作为儒者，王船山对儒家原典的诠释和阐扬是其思想体系得以开展的核心所在，其中对于五经关系之处理，独具匠心且识见超卓，亦是其学说得以彰显澄明的关键之处。
　　
　　对于船山之学，后世衡定其思想性质，可谓见仁见智，各擅胜场，似无定论。实际上，船山临终《自题墓石》已有明确表露：“抱刘越石之孤愤，而命无从致；希张横渠之正学，而力不能企”。王船山一生力辟佛老，以发明正学为己任，希求守正道以屏邪说。他一生遍注经、史、子、集，“参伍濂、洛、关、闽”，“僭承朱子之正宗”，“辟象山、阳明之谬，斥钱、王、罗、李之妄”，且于佛老二氏之书，皆能“入其藏而探之”，最后归宗于张子之“正学”。船山的张子学著述主要有《张子正蒙注》一书。王敔曾转引船山之言，“张子学切实高明，《正蒙》一书，人莫能读，因详释其义”。船山尊奉横渠学为正学而以之为要归，认为它“上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”理由在于船山对张载思想的别具慧眼，即认定“张子之学，无非《易》也”。何以如此判定呢？船山的回答很直接：“张子言无非《易》，立天，立地，立人，反经研几，精义存神，以纲维三才，贞生而安死，则往圣之传，非张子其孰与归！”那么又何以判定张子确是承往圣之传，其学为正学，即《易》为正学所在呢？原因正在于船山对《易》的深切体认和卓越洞察。
　　
　　船山毕生极其重视易学，自28岁始有志于学术，便从事易学研究，初作《周易稗疏》、《周易考异》，37岁撰《周易外传》，58岁有《周易大象解》，再到68岁完成了易学史上公认的义理派解《易》最重要的代表作之一的《周易内传》以及精到醇正的《周易内传发例》，前后四十余年呕心沥血躬耕不辍。在他生命的最后几年，将张横渠之学与易学会通一处，称之为“正学”。这恰是船山区分于程朱陆王等为代表的宋明儒家最大之处，也是船山思想系统别于诸家的最大特点。船山以为，儒家思想“所众著而共由”的核心中轴恰恰在《易》，《易》为往圣所传之大道所在，是儒家思想之学脉正源与圭臬。
　　
　　船山肯认天地有其大化，至精至密，寒暑雨晴，草木禽虫皆有其不测之妙理。即是说，天地之化虽然不可测度，往往出人意表，但实有其理实有其度。而“《易》体之，以使人行法俟命，无时不惧，以受天之佑。”故“《易》者，天地固然之撰也。”显然，船山认为《周易》是天地大化的真实写照，是“原天理之自然”，“体天地之全以备于己”，“以求知天人之全体大用”的。《周易》不仅把握了天地大化的秩序性、理则性而有其常，还紧紧抓住了天地之化的流变性、活动性而有其变。所谓“变者其时，常者其德”，“反变以尽常，常立而变不出其范围”。故在《周易》而言，“有撰者可体，故未撰者可通”，“天下无不可合之数，无不可用之物，无不可居之位，特与其相易者各有趋时之道。”船山就此论定：“《易》是天地之全化，天化之全德。”因此，船山以为天地之道尽于《周易》，“道盛而不可复加者，其惟《周易》乎”，以至于说“《易》之为道，天地不能违之以成化，而况于人乎！”正是基于以上认识，船山认为，作为儒家原典的《周易》乃为天地大法正源所在，是儒家思想的中轴正脉。
　　
　　而此原典非神灵上帝所恩赐，亦非破空而来唾手可得，是华夏先圣贤哲历经成千上万年艰苦卓绝之努力，仰观俯察，“近取诸身，远取诸物”的智慧结晶，故成为“伏羲、文王、周公、孔子继天立极，扶正人心之大法”。因而，船山指出：“《周易》者，天道之显也，性之藏也，圣功之牗也，阴阳、动静、幽明、屈伸，诚有之而神形焉，礼乐之精微存焉，仁义之大用兴焉，治乱、吉凶、生死之数准焉，故夫子曰，‘弥纶天下之道以崇德而广业’者也。”正因此，船山才能从早年崇朱而有“僭承朱子之正宗为之衍”的思想主旨中脱离出来。众所周知，船山深受朱子影响，屡屡盛赞朱子有功于圣学，以为“朱子之述，皆圣功深造体验之实”。在船山诸多著述中，对朱子多有肯认，而在他60岁之前显得尤为明显。比如，于47岁所重订的《读四书大全说》中，他对于自己原创的“性日生日成”说显然底气不足，自感“似与先儒不合”，便十分勉强地拿朱子来壮胆，“今读朱子‘无时而不发现于日用之间’一语，幸有得我心之所然”。晚年船山则不再拘囿于朱子，虽然依旧尊奉朱子为大儒，却在儒学正宗宗旨即易学所承载的往圣之传这一大是大非问题上，明确指责朱子有过。他说：“自朱子虑学者之骛远而忘迩，测微而遗显，其教门人也，以《易》为占筮之书而不使之学，盖亦矫枉之过；几令伏羲、文王、周公、孔子继天立极，扶正人心之大法，下同京房、管辂、郭璞、贾耽壬遁奇禽之小技”；又说，朱子“于《易》显背孔子之至教”，“舍周、孔以从术士，……于此可以知朱子之过矣”。尽管船山说法很委婉并有为朱子辩护之意，但仍旧可看出其中蕴含着的严厉学术批评。也正因此，船山晚年思想发生了一次大的转换，因为他最终找到了自己真正的思想依归——张子之学，从而由崇朱转而尊张。在船山看来，张子学即易学，此二者已然会通合辙，都是自古圣贤传承的大经大法所在。于是，船山临终时有“希张横渠之正学”的自我申明便自然而然了。
　　
　　不仅如此，船山在认定张子学为易学时，还将儒家重要经典之价值和意义以此为轴作了一番总结。他指出：“张子之学，无非《易》也，即无非《诗》之志，《书》之事，《礼》之节，《乐》之和，《春秋》之大法也，《论》、《孟》之要归也。”即是说，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》和《论》、《孟》之儒家典籍，皆为《易》之缊显，皆是《易》道一脉贯通的，而《易》实为其统宗。由此，便可以看出船山在处理“五经”关系上的基本态度，即《诗》、《书》、《礼》、《春秋》都是对《易》所传之往圣大道在不同层面不同向度的深入彰显与发扬，《易》为统宗，《诗》、《书》、《礼》、《春秋》为其条绪和节文。而船山所谓之诗学、书学、礼学和春秋学都是以其所诠释之易学精神为纲要而开展阐释的。
　　
　　今观船山有关于《诗》、《书》、《礼》诸经义理诠释之代表作，分别为重订于其65岁的《诗广传》、71岁的《尚书引义》、59岁的《礼记章句》；而其有关于《春秋》经之义理诠释的作品则有写成于50岁的《春秋家说》、《春秋世论》和51岁的《续春秋左氏传博议》。按照王敔《大行府君行述》的有关言论以及《湘西草堂记》所记，船山于61岁时“复归草堂，定经诠，秩散稿，缉闲吟”，结合湘西草堂初刻本《夕堂永日绪论》后王敔弟子曾载阳、曾载述兄弟所录《夕堂永日绪论》之附识所云“年六十一，各书著述将竣”等言，可知船山晚年当对其所著诸作均重订过，其中有关春秋学的三部作品当亦不例外也。这四类作品从不同角度立场出发，都贯穿着船山所释之《易》道精神，兹略述如下。
　　
　　《易》为百经之首，船山以为，《诗》言其志而已。其言：“志者，心有所期于事也”；又言，“人之所以异于禽者，唯志而已”，“知之，始有端；志之，始有定；行之，始有立”。由此可知，志，在船山，可谓人之意欲、意图，即目的性也。
　　
　　船山尝言：“《易》有变，《春秋》有时，《诗》有际。善言《诗》者，言其际也。寒暑之际，风以候之；治乱之际，《诗》以占之。极寒且燠，而暄风相迎；盛暑且清，而肃风相报。迎之也必以几，报之也必以反。知几知反，可与观化。”时与际都属于变之数。其际，则变化动静之间，有其几、反也。就好比于极寒中有其暖热，则有暖热之风相迎；酷暑中有其肃清，则有肃清之风相报。于寒暑中知其燠清，则知其化生精神。此处“几”、“反”均言其化也，即言天地阴阳一气之化生也。船山于《诗广传·论蓼莪二》曾以《易》变“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“成性存存，道义之门”之精神，伸言之，“天施之，地生之。地竭其力以为之造，勤以承天，而以奉天之性，地无成于性也。故曰：‘天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生’，言致一也。致一者，谓天不以勤于生物为德。……道莫贵于一，德莫大于生，生莫尊于性。养不可以伉性，成不可以伉生，用勤不可以伉致一。”天地万物之化生，是天之命，地之生。地之所造，奉天之性。而继之成之者，人也。所谓“昭明，天体也；昭物而物昭之，明物而物明之，天用也。维天之体即以用，凡天之用皆其体，富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳。……夫苟受之有生而不再矣，充之不广，引之不长，澄之不富，人之于天，终无与焉己矣，是岂善言性者哉！古之善言性者，取之有生之后，阅历万变之知能，而岂其然哉！故《诗》之言天，善言命也，尤善言性也。‘君子万年，介尔昭明’，有万年之生，则有万年之昭明；有万年之昭明，则必有续相介尔于万年者也。此之谓命日受，性日生也。”人物皆受天之灵于有生之初。人之别于物正在于，物仅用其初受之性命，有天明而无己明；人则不仅得其初受之性命有其天明，而能明天之体用，性命之成受，命日受，性日生，且有其己明。这正是人为天地之最灵，能为万物之灵长，替天地立心之故尔。所谓“自然者天地，主持者人。人者，天地之心。”唯有得此道义之门，才能做到“知几知反，可与观化。”此《诗》之言“志”类此。
　　
　　所谓《书》之言事，言圣人体天立极之道，以辟异端正人心，以治天下之事也。船山以《周易·系辞》之“知”、“能”以言圣人。其论尧之德曰：“圣人之知，智足以周物而非不虑也；圣人之能，才足以从矩而非不学也。是故帝尧之德至矣，而非‘钦’则亡以‘明’也，非‘明’亡以‘文思安安’而‘允恭克让’也。……圣人之所以‘文、思、恭、让’而‘安安’者，惟其‘明’也。‘明’则知有，知有则不乱，不乱则日生，日生则应无穷。故曰：‘日新之谓盛德，富有之谓大业’，此之谓也。‘盛德’立，‘大业’起，‘被四表’，‘格上下’，岂非是哉！”圣人之圣有足智有足才，也不能不虑不学。以尧之至德亦须明而安。周濂溪《通书·诚下章》尝言，圣人之所以圣，诚而已矣。船山曰：“诚者，心之独用也。”所谓心之独用，亦云其虑其学，否则无以体天道立人极，继而正人心，以成天下之大治。
　　
　　又，其论舜德之“玄”曰：“舜之德，自孝而外，未有闻也，亦非其韬光敛采而不欲闻也。……乃其仅章于孝者，父子兄弟之变也，舜且引以为疚，不显居以为德矣。潜移密化之‘烝乂’，名有所必辞，事有所必隐，事隐而无可闻，名辞而不可见，史以谓之‘玄’，职此故也。”舜之为圣人，其德除孝不可得而闻，史谓之玄。船山以为，不是舜韬光敛采而不欲闻，而是因愧疚于父顽母嚣弟傲，不居其德。后世以其不见谓之“玄”，所谓“玄也者，潜也，‘隐而未见，行而未成’之谓也。”舜之“睿哲文明”、“温恭允塞”，非玄而成。“睿哲文明”是德成于知；“温恭允塞”是德成于仁，成而可行也。君子成德成行，日可见之行。不可见而不见，不可成而不成，船山以为，《易》之精神在于君子以敦随时之义，舜之德有在于此。舜之“玄”，是玄以时而不以德。由是，船山批判了老子之玄言非正，引以归之于“易学”精神之正。“玄之为言，不可测之辞也。不可测者，非其正也。《易》曰：‘天玄地黄。’地不适黄而象以黄，天不固玄而象以玄，非名之从实者也。”连庄子言天之玄，“天之苍苍者，其正色邪？其远而无所极邪？其视下，亦若此而已矣，”亦是从人之不可见者言之，非言天之正色。“故象潜德者，以其隐而未著者，托于无所极，以命之曰玄，亦非舜之固以玄为德也。玄非正色而无实，君子固不以为德。亟言玄者，老聃之说也。是以知其德之非正也。”正因为天德非玄，固君子不以玄为其德。那么，舜之德何以称为“玄”呢？船山总结云：“是故君子择善以法天。法天之正，极高明也，强不息也。不法天之玄，玄非天之正也。玄非天正，人玄天，天亦玄人。岂犹夫高明而健行者，易知有亲，而己不可阶升者乎？《易》固曰：‘龙战于野，其血玄黄。’疑而战，战而血，血而玄，而龙伤矣。其位潜，其时疑，其志伤，舜德以玄焉。玄者，圣人之不幸也。父非瞽叟，弟非象，居非木石，游非鹿豕，何为其玄哉？”此《书》之言“事”若此。
　　
　　所谓“《礼》之节”，“节”者，节文也，即节制修饰也，即船山所云：“养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也”；又云：“‘节’，喜怒哀乐自然之准也。万物之理切乎人用者，人心皆固有其则以饰吾喜怒哀乐之用，苟昧其节，则好恶偏而不足以尽物理之当然矣。节之所著则礼是已，故欲察物者必反求诸心，因其本然之节以率由乎礼，乃使物之情理毕著而唯吾之用。”故“礼出于人性自然之节。”船山以为，人性自然，人之为人者，有其则以饰之用，否则好恶偏而不足以尽物理之当然。所谓“万物之理，人心之同，皆以礼为之符合，是人己内外合一之极致也。”此即人之道，礼也。船山于其55岁所作《礼记章句序》曾详言其意，其云：“《易》曰：‘显诸用，藏诸仁。’缘仁制礼，则仁体也，礼用也；仁以行礼，则礼体也，仁用也。体用之错行而仁义之互藏，其宅固矣。人之所以异于禽兽，仁而已矣；中国之所以异于夷狄，仁而已矣；君子之所以异于小人，仁而已矣。而禽兽之微明，小人之夜气，仁未尝不存焉；唯其无礼也，故虽有存焉者而不能显，虽有显焉者而无所藏。故子曰：‘复礼为仁。’大哉礼乎！天道之所藏而人道之所显也。”即谓人道之礼，是仁礼互为体用，缘仁以制礼，行礼以显仁，此乃文明之所系，亦人所以为人，中国所以为中国，君子所以为君子之根本。此理备于《易》，而《礼》从其“节”更伸言之也。此《礼》之“节”言此。
　　
　　所谓《春秋》之大法，即言人禽、华夷、君子小人之防也。此三防，乃治之要也。船山云：“治乱之几，存乎《春秋》矣。”其论曰：“王道衰而《春秋》作。《春秋》者，以续王道之绝也”；又曰：“作《春秋》，明王道，内中夏，外戎狄”；再曰“《春秋》修，王道立，尽人以俟天。君子学乎春秋，学是焉耳矣。”所谓“明王道，内中夏，外戎狄”，即华夷之防也；所谓“王道立，尽人以俟天”，即人禽、君子小人之防也。三防即《春秋》之根本大义也。《春秋》有大义，“义也者，以治事也。”与《书》之言事相类，《春秋》则在事之治。何谓《春秋》大义也？即言之，“适庶明，长幼序，尊卑别，刑赏定，重农抑末，进贤远奸，贵义贱利，端本清源，自治而物正之义也。”此义即“纲之以天道，即之以人心，揣其所以失，远其所以异，正之以人禽之类，防之以君臣之制，策之以补救之宜。”在船山看来，此“尽人俟天”之旨，皆在三防中。故曰：“《春秋》者，精义以立极者也。”此即船山所云：“若夫学《易》者，尽人之事也。尽人而求合乎天德，则在天者即为理。天下无穷之变，阴阳杂用之几，察乎至小、至险、至逆，而皆天道之所必察。苟精其义、穷其理，但为一阴一阳所继而成象者，君子无不可用之以为静存动察、修己治人、拨乱反正之道。”此《春秋》之大法若此。
　　
　　综上所言，晚年船山以易道思想为华夏文明之学脉正统，判定朱子于《易》有过，“异于孔子甚矣”，“舍周、孔以从术士”而背离孔子之至教，故朱子虽然“师孔子以表章六艺”有功于圣学，却未能成为圣学传承的正源；而张子之学接续发扬了自古圣贤相传的易道真精神，能“特揭阴阳之固有，屈伸之必然，以立中道，而至当百顺之大经，皆率此以成”，故成为船山心目中的圣源正学所在。因此，船山正是以《易》为轴心来处理儒家五经之关系，即以《易》为统宗，《易》能弥纶天下之道以崇德而广业；而《诗》张其志，《书》言其事，《礼》伸其节，《春秋》显其大法，四经皆为《易》之羽翼尔。
　　
　　（作者系上海师范大学哲学学院教授。本文选自《船山学刊》创刊百年暨船山思想与中华优秀传统文化学术研讨会论文集，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“刊庆专栏文稿”栏目精选文章。）

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