(南京大学中国思想家研究中心教授、博士生导师 许苏民)

　　多年以来，有一个问题总是令我百思不得其解：一方面，近400年来，总是有许多西方有识之士肯定哲学为中国固有之学，赞扬其对人类文明的卓越贡献；另一方面，在西方高等学府，似乎除了夏威夷大学哲学系以外，中国哲学至今也没能正式进入西方大学哲学系的讲坛，流行百年、翻印了几十版的权威教科书——号称是“世界性的一般哲学史”的文德尔班（Wilhelm Windelband）的《哲学史教程》和梯利（Frank Thilly）的《哲学史》，——只是重复着黑格尔贬低和排斥中国哲学的陈词滥调，完全不讲中国哲学。在我为此愤懑、为此痛心疾首而感到匪夷所思的时候，英国当代著名汉学家雷蒙·道森（Ｒaymond Dawson）《对于欧洲中国文明观的分析》一书启发了我的思路。
　　
　　道森在书中列举了某些西方学者看不起中国哲学的理由，称之为“儒家的教导在现代的敌人”，这些理由主要有三条：一是认为中国哲学没有发展出现代性因素，二是认为中国哲学中缺乏那些只有西方哲学才有的问题，三是认为中国没有科学，当然也就没有对于认识论问题的探讨。尤其值得注意的是，道森告诉我们，这些理由虽然最初是由某些不了解中国哲学的西方学者所提出，但却被某些现当代的中国学者所接受并加以论证和宣扬，然后又更为强有力地影响了西方学界的中国哲学观。某些西方学者见中国人自己也这么说，所以也就更加看不起中国哲学了。
　　
　　道森这本书的英文版是1967年出版的，已经是将近50年过去了。一方面，我欣喜地看到，随着中西哲学比较研究的深入，道森所列举的这三条理由正在日益失去其立足的依据；但另一方面，却也不无遗憾地看到，无论在西方还是中国，仍有不少学者在重复着道森所列举的那些“影响许多人对中国的看法的陈腐误解”，这些误解至今依然在影响着我们的船山学研究与中国哲学研究。值此纪念《船山学刊》创刊100周年之际，我想以自己有限的视野，简要地、挂一漏万地回顾一下海内外学者为廓清上述误解所作的努力。病体难支，语言多不达意，或有偏失有欠公允之处，还望读者批评指正。
　　
　　一
　　
　　关于第一条理由，即认为中国哲学中没有发展出现代性的因素，在西方是一种年深日久的观点，引起道森注意的是：“就连在倾心西方文明的中国人中也存在着一个趋势，认为中国哲学对现代思想未作出任何贡献，因而没有意义。”
　　
　　但就在道森发表这一言论的前一年，即1966年，由美国学术团体理事会所属的中国文化研究委员会及亚洲研究协会举办了明朝思想讨论会。1968年，在明朝开国600周年之际，狄百瑞（Wm．Theodore de Bary）将这次会议的论文编为《明代思想中的自我与社会》一书，并于1972年出版。在该书导言中，狄百瑞明确论定：“16世纪和17世纪上半叶完全可以算得上是中国思想史上的一个最富有创造力和鼓舞人心的时期”，“是一幅相当生动的论战和学术多样性的图景”，并用“新人道主义”、“新‘自由主义’”、“新经验主义和实证主义”等概念来论定明清之际中国思想主潮的属性。对于晚明思想究竟新在何处，他回答说，虽然人道、自由、经验主义的观念早已隐含在传统儒学的价值取向之中，但只有到了明代后期，思想界才实现了某种“近乎革命”（near－revolution）式的发展，产生了某种具有现代特征的新思想。在《中国的自由传统》一书中，他还对费正清（John K Fairbank）关于黃宗羲《明夷待访录》“不超出儒家政治思想的陈腔滥调”的观点作了有力的批评。
　　
　　自此以后，海外汉学界逐步完成了摆脱“冲击—反应模式”论的转变。柯文（PaulA·Coher）提出了中国研究的“中国中心观”，认为无论是费正清等人的“冲击—反应模式”论，是苏俄学者的“帝国主义模式”论，都是西方中心论的表现，因而他主张“尽量采取内部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性”。1984年出版的艾尔曼（BenjaminA．Elman）的《从理学到朴学》一书，以论述“中华帝国晚期的学术话语革命”为主题，指出：“17世纪，儒家知识分子毅然摆脱了前代儒学理论的限制，他们提倡客观实证学风，……并以此为突破口，向官方正统学说展开猛烈攻击。”“17、18世纪的历史不仅是儒教中国衰亡的前奏，也是新时代即将来临的序曲。”到了1985年，如本杰明·史华兹（BenjaminI．Schwartz）所说，在西方汉学界，年轻一代的中国研究者们已“抛弃了”西方冲击论的模式，“他们强调，在‘传统中国’的晚期，中国社会的每个层面内部都发生了内在变化的趋势。”又如徐水生先生所说，同样的变化也发生在日本。努力从中国社会内部来揭示中国传统思想文化近代转型的历程，成为汉学学术前沿的新趋向。甚至连费正清本人的观点也发生了变化，可于其主编的《剑桥中国晚清史》见之。
　　
　　在船山学研究领域，肯定船山哲学的近代启蒙性质似已成为共识。法国当代汉学泰斗谢和耐（Jacques Gernet）把王夫之与狄德罗（Denis Diderot）等近代启蒙者相提并论，认为王夫之哲学既在变化观方面与18世纪法国唯物主义者狄德罗的观点相同，在历史进化论方面与19世纪西方史学家兰克（Leopold Von Ranke）的思想相同，又在反对柏拉图主义方面最具有中国特征。他说：“王夫之认为世界及万物都处于永久的更新变革之中，……他的表述与狄德罗于其《达朗贝之梦》中所写的内容几乎完全同出一辙。”王夫之的历史观认为道随着时代而变化：“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”“王夫之的名言‘古之诸侯，如今之土酋’，这句话又出现在刘献廷的《广阳杂记》中。在欧洲，兰克是第一位解释同一思想的人。……在王夫之的思想中，变化绝非是指交替更迭和周期性轮回，而是同时性的演变和变化不定的持续时间之多样性”。美国学者布莱克（Alison Harley Black）亦充分肯定王夫之哲学作为中国“现代思想的来源”和“哲学根源”的意义，认为王夫之具有“进步的历史理论”和“现代观点”，“他的形而上的和历史的观念，反映了一种现实主义，相对而言，接近于现代西方的特征，比接近于多数儒家前辈还多。”
　　
　　萧萐父先生晚年的《王夫之评传》和《明清启蒙学术流变》，虽然是由我协助先生完成，但皆为先生思想之忠实记录，是先生一生治学心血之结晶。先生继承梁启超、胡适、侯外庐、谢国桢、嵇文甫、贺麟、熊十力、唐君毅等前辈学者的思想精粹，同时又广泛吸取时贤的研究成果、尤其是王兴国先生等一大批湖南学者研究船山学的成果，又从《船山全书》中发掘了大量足以论证王夫之思想之启蒙性质的新史料，尤其是政治哲学和经济思想方面的新史料，从而更为有力地论证了船山思想所具有的近代启蒙性质。萧先生论学，特别注重原创性，他认为船山之所以为船山，不在于他的那些重复前人的言论，而在于他说出了许多与孔曾思孟、程朱陆王立异的话。这是先生研究中国哲学的一个极其重要的方法论原则。只有遵循这样的原则，才能生动展示儒学和中国哲学自我发展和更新的生机和活力。遗憾的是，现在很多研究者似乎还不明白这一点，他们总是坚持一切现代观念都是舶来品、都是西方人强加于中国人的见解，并且热衷于把船山说成是一个程朱式的道学家，甚至连船山具有历史进化论思想也不承认学术研究有不同见解固然是正常的，但总得从第一手资料出发、尊重白纸黑字的事实吧？
　　
　　二
　　
　　关于第二条理由，即认为中国哲学中缺乏那些只有西方哲学才有的问题，因而全然否认它是一门哲学。道森说：“在一位中国人看来，甚至在许多欧洲人眼中，诸如贝克莱对无人在某个园子周围时树是否仍成其为树的担忧这类纯西方的问题，看上去是如此荒谬以致于无人视其为哲学问题。”
　　
　　西方学者不知道贝克莱问题也是王阳明及其友人们探讨的问题，此不足为怪；中国学者不知道这一点，也认为贝克莱的问题是所谓“纯西方的问题”，才是咄咄怪事。《传习录》载：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”事实证明，贝克莱的问题不仅不是所谓“纯西方的问题”，而且中国人探讨此类问题比贝克莱还早两百年呢。贝克莱的夫人听闺蜜们说她的先生在外面大讲“存在就是被感知”，不禁桃腮带怒、薄面含嗔地惊叫起来：“什么？难道我不在他面前时我就不存在吗？”而中国哲人则赋予了山中之花以“羞答答的玫瑰静悄悄地开”的审美属性，这种美好的意境，就更不是贝克莱和他的夫人所能想见的了。
　　
　　当然，最富有挑战性的还不是中国哲学中有没有贝克莱的问题，而是“我们有没有‘是’”的问题。说古汉语中没有系词“是”，虽然是张东荪在上世纪40年代所提出，但却成为21世纪初的中国学者质疑中国哲学“合法性”的最强有力的理由。殊不知这个理由早就由17世纪和19世纪的两位英国哲学家彻底推翻了。胡适曾引用霍布斯（Thomas Hobbes）《哲学原理》中的相关论述，但与霍布斯相比，约翰·穆勒（John Stuart Mill）《逻辑体系》一书对此问题的廓清更为彻底。他指出，以系词“is”兼具“存在”之义作为有无哲学之标准乃是“似是而非之说”：“姑无论缀系之字有无恒住之一义，就令有之，亦不过其字之歧义已耳，何可以为典要乎？且亦视其用法何如耳；有其可涵歧义者，有其不可涵歧义者。设吾云‘神驼（自胫以上人，自腰以下马）为文家寓言’，夫既曰寓言则明明无此物也，岂得曰句中用‘为’字而神驼恒住乎？”“理之不明也，往往即一赘文剩义，衍为积卷之书。此如前举庇音（being——引注）一名是已。以其字可独立而训为‘在’也，则谓无论用于何所皆涵‘在’之义，作雾自迷，起尘自障，以柏拉图与亚理斯大德之精深，尚犹不免于此失，则其他又何说乎？”
　　
　　退一步说，即使我们承认系词“是”与本体论相关，在中国哲学文献中也可以找出大量的“是”即“有”的证据。“即使在‘是’作为代词使用时，亦可解释为‘有’。”萧萐父先生在讲课时，特别要我们注意领会王夫之对“易有太极，是生两仪”之“是生”二字的解释。王夫之明确地告诉人们，在探寻最高的实在、万物之本原或第一因的意义上，“是”就是“有”，“有”就是“是”。他说：“‘易有太极’，固有之也，同有之也。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，固有之则生，同有之则俱生矣。故曰‘是生’。‘是生’者，立于此而生，非待推于彼而生之，则明魄同轮，而源流一水也。”（《周易外传》卷五）把“易有太极，是生两仪”中的“是生”二字解释为“固有之则生，同有之则俱生”，“是”就是“固有之……同有之”的意思。在此基础上，王夫之引入了“实体”、“本体”诸范畴：“阴阳一太极之实体，唯其富有，充满于虚空，故变化日新。”（《张子正蒙注》卷一）“阴阳之本体，絪缊相得，和同而化，充塞于两间，此所谓‘太极’也。张子谓之‘太和’。”（《周易内传》卷五）面对这样的论述，谁还能说中国哲学没有本体论呢？就连口口声声说中国“有智慧而无哲学”的法国当代哲学家弗朗索瓦·于连（FrancoisJullien，1951－），也不能不承认王夫之确实是“哲学天才”。
　　
　　当然，某些西方学者和中国学者质疑“中国哲学合法性”的理由还有很多，但大都不出黑格尔《哲学史讲演录》的窠臼。黑格尔说中国人思维方式的特征是“人与自然的直接合一”，其中缺乏反思的环节，因而处于历史的绝对精神发展的最低阶段，我们的名流学者也跟着说中国哲学的特点是“主客体不分”。殊不知所谓“主客体不分”正是黑格尔所说的野蛮人的思维方式，是19世纪西方殖民者视东方民族为野蛮民族的哲学依据。野蛮人不能把自己同自然界区分开来，自觉的人则区分开来了。至于中国人追求的天人合一，乃是在意识到人与自然之分别的基础上追求的一种境界，此船山之所以强调“能、所之分，夫固有之”者也。如今的中国哲学研究者，何不花点时间读一读冯契先生《中国哲学的逻辑发展》，读一读萧萐父先生、李锦全先生与中南数省老一辈学者合编的《中国哲学史》以及他们的船山学研究成果，读一读葛荣晋先生的《中国哲学范畴通论》，再读一读王国维的《静庵文集》、钱锺书的《管锥编》呢？我以为，这些书乃是回应海内外学者质疑中国哲学合法性的最有力的著作。钱锺书的《管锥编》，开篇就嘲讽“无知而发为高论，乃老师巨子之常态惯技”。如何才能克服这一弊病呢？那就从恢复王国维、钱锺书、侯外庐、萧萐父诸位先生倡导的“朴实”学风开始吧。
　　
　　三
　　
　　关于第三条理由，即中国没有科学，没有对于认识论问题的探讨。道森说：“所谓中国低劣的另一方面就是认为她缺乏科学成就。……由于这种观点如此经常地反复出现，以致到后来甚至中国人自己也接受了这种观点，承认了40年前冯友兰写的一篇题为‘为什么中国没有科学’的文章中所使用的典型措辞。”
　　
　　作为对国际上普遍流行的“中国古代没有科学”的观点的回应，李约瑟（Joseph Needham）对中国古代的科学技术史作了颇为全面系统的研究，以大量事实有力地论证了“中国文明在科学技术史上曾起过从来没有被认识到的巨大作用”，并且对中国哲学认识论的成就作了比较系统的阐发。他认为“道家哲学虽然含有神秘主义因素，但却发展了科学态度的许多最重要的特点。……他们同希腊的前苏格拉底的和伊壁鸠鲁派的科学哲学家有很多相似之处。”不仅如此，道家哲学中还包含了西方近现代哲学家培根、赫胥黎、黑格尔和怀特海（Whitehead）思想的合理因素。即使在独尊儒术的时代，在中国仍有“怀疑派的理性主义传统，其最主要的代表是汉朝的王充”。李约瑟特别推崇王充关于“闻见于外，铨订于内”、“不徒耳目，必开心意”的观点，认为从这一论述中“已看到许多问题的胚形，这些问题自文艺复兴以来就居于科学哲学的前沿地位。感觉印象和综合思维相比，居于什么位置？理智把它本身的先天模式加之于自然界究竟到什么程度？在对自然界问题的探索中，理智究竟在多大程度上不要假设？王充体会到了这些问题的可能性，这是他的大功。”这一论述，是对中国哲学认识论的理论思维水平的高度肯定。
　　
　　李约瑟的研究成果受到本杰明·史华兹（Ben jamin I．Schwartz）的高度关注，成为他论证中国人同样具有对于自然界的好奇心、同样取得过并不逊于其他文明的科学成就的有力佐证。这位在哈佛大学东亚中心被尊为“学者的学者”的杰出汉学家写道：“对于环绕着我们的自然界，人性之中普遍地蕴含着不带偏见的好奇心和关怀是随处可见的；即使它并没有成为每一种文化的中心关怀，在中国和在其他地方都是同样的常见。假如说‘科学’指的是对于自然界进行精确观测得出的知识的累积性增长，那么中国决没有落在其他文明后面，正如李约瑟的许多著作中以大量材料所证明的那样；……找不到任何证据证明，阴阳五行理论占有统治地位这一事实，会比亚里士多德的自然哲学在西方中世纪更容易阻碍这类前近代科学的进展。”
　　
　　在船山学研究领域，肯定船山具有近代科学思想亦已成为共识。李约瑟把王夫之称作“中国本土的自然主义最后的几位杰出人物”中“最早的和最出类拔萃的一个”，充分肯定其对朱熹哲学所作的唯物主义的改造。他说，对于王船山来说，现实是由不断运动着的物质组成的，“理”（宇宙中的组织原理）所具有的地位并不比“气”（即我们所说的物质－能量）更重要，强调“象外无道”。在一定时期内，“形”是保持原状的，而“质”则处于不断变化的过程之中，说明船山“已经清楚地（虽则是直觉地）领会了新陈代谢的存在。……他的自然哲学作为一个整体常常以‘絪缊生化论’为人所知。”船山还论述了“生非创有，而死非消灭”的物质守恒规律，使这一规律“获得了一种精确性和有说服力的性质”，“如果王船山知道西方对这一原理的确切说明，他准会认为那是他自己的想法。”葛瑞汉（Angus Charles Graham）也承认：“从17世纪始，诸如王夫之（1619－1692年）这类思想家向传统原始科学的根基（‘阴阳’与‘五行’的关联体系建构）发起冲击。值得注意的是它在时间上恰与‘科学革命’巧合；但是，虽然被耶稣会士（Jesuit）传来的西方数学与天文学确实有益于怀疑精神的增强，但其主要动力似乎来自本土科学的进步，如观测天文学、地理学以及校勘考据学。”
　　
　　不可否认，西方汉学家除了李约瑟以外，对中国哲学认识论的成就仍然估计不足，如葛瑞汉认为中国哲学没有“真理”概念，弗朗索瓦·于连亦说中国人从来就没有确立过什么是真理，没有追求过真理，关于真理的概念是从西方翻译过来的。这当然不是事实。中国人论“道”，“道”中即蕴涵着“真”，“道”且要以认识之“真”为前提，故孔子以“智”为三德之首，《大学》以“格物致知”为八条目之开端，荀悦《申鉴》强调一切关于“道”的认识“必本乎真实”，更不必说唐人以佛学为“真理”，宋人以正论为“真理”，方以智以对自然界的正确认识为“真理”了。钱锺书先生从中国哲学认识论中发现了“亚里士多德的遗教”，而萧萐父先生和李锦全先生主编的《中国哲学史》，更全面揭示了中国哲人追求真理的认识论的逻辑发展的历程，其中对于王夫之、方以智的认识论思想的论述尤为深刻。正是由于这些前辈学者的启迪，我才在近年来关于儒耶哲学对话的研究中对船山的“新格物论”和“新致知论”作了一点略有新意的阐发。
　　
　　行文至此，不禁又想起王国维在20世纪初对于“哲学为中国固有之学”的雄辩论证，而“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢，还是在中国的哲学史呢”这一问题，虽然最初是由金岳霖先生在1930年所提出，但他在1940年出版的《论道》一书就不再这么讲，而是以哲学为中国固有之学为前提了，可是今人却仍然龂龂于这一问题的争辩，就不觉得过于拘泥了吗？
　　
　　（本文系国家社会科学基金重点项目“16－20世纪中西哲学比较研究的历程”(06AZX003)阶段性成果。原载于《船山学刊》2014年第4期，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“刊庆专栏文稿”栏目精选文章）
　　
　　（作者简介：许苏民(1952－)，男，江苏如皋人，南京大学中国思想家研究中心教授、博士生导师，中国思想家研究中心学术委员会主任）

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