一、导言
　　
　　柏拉图采用西欧古代人对世界的理解方式，将人类认识系统化，他相信人类的灵魂源于理念世界，认为人在活着的时候，暂且将灵魂停留在肉体之身上，在死的时候，人的灵魂还会重新回到理念世界的。根据柏拉图的观点，理念是存在于现象世界之外的世界，是所有事物的原因及本体。并且，现象世界中的所有事物都是发生变化的，变得陈旧，甚至消失，与此相比，理念世界尽管随着时间推移，却是永恒不变的。因此，现象世界中的事物归根结底最终将会变成理念。
　　
　　基督教神学完全接受了柏拉图的理念论，可以说基督教神学关于天国及地狱的主张就是源于此，是柏拉图理念论的变型而已。正如阿弗烈·诺夫·怀海德（Alfred North Whitehead）所说的那样，西方哲学史是柏拉图哲学的脚注，由此可见，柏拉图哲学对西方哲学史的影响是极其深远的。这也可以从中世纪普世价值之争得以印证。在该论争中，占了相当比例的实在论主张共相（universals）是确实存在的，可以说这也是柏拉图理念论的另一种形态。
　　
　　从基督教的天国论及实在论中，我们可以知道西方人认为现实世界本身并不是完美的，他们认为完美的世界存在于现实世界之外，也就是说，不断给人类精神支撑的完美世界存在于现实世界之外。
　　
　　在东亚，人们最初也和西方人的想法相似，想象出一个完美者的化身——上帝、上天、皇天等，并且认为上帝存在于现实世界之外的世界，由上帝造就出现实世界的实体，并主宰着整个现实世界。这可以从以下文献记录中得以印证：
　　
　　荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。（《诗》，《大雅·荡之什·荡》）天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假天下，保兹天子，生仲山甫。（《诗》，《大雅·荡之什·荡》）天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假天下，保兹天子，生仲山甫。（《诗》，《大雅·荡之什·烝民》）
　　
　　即：上天孕育百姓，通过法则来主宰世界，不仅如此，而且指出皇天是惩恶扬善的，如下引文所示：
　　
　　曰：“呜呼！古有夏先后，方懋厥德，罔有天灾。山川鬼神，亦莫不宁，暨鸟兽鱼鳖咸若。于其子孙弗率，皇天降灾，假手于我有命，造攻自鸣条，朕哉自亳。惟我商王，布昭圣武，代虐以宽，兆民允怀。今王嗣厥德，罔不在初，立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海。”（《书》，《商书·伊训》）
　　
　　曰：“呜呼！天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，监于万方，启迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师，爰革夏正。非天私我有商，惟天祐于一德；非商求于下民，惟民归于一德。德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。”（《书》，《商书·咸有一德》）
　　
　　尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永終。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。”周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有過，在予一人。”谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重民：食丧祭宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。（《论语》，《尧曰》）
　　
　　从以上文献记录来看，作为人类共同体首领的帝王如果犯下种种恶行，上帝或者上天必将降下灾难作为惩罚，以示警告，如果继续做出恶行，王朝甚至会出现颠覆。强调在这种背景下，天命并不是永恒的，而是“靡常”的，作为帝王，必须以德行对人类共同体进行管理才行。
　　
　　由此可知，东亚最初也是将世界的根本性及完整性放在现实世界之外。从这个角度来看，可以说东亚的世界观与西方世界观没有什么大的不同。
　　
　　然而，这种论断在王夫之哲学中是行不通的，因为王夫之认为世界其本身就是具有完整性的，闭合的。王夫之的这种主张作为理本论，在由太和絪缊之气论与运动论构成的恒动论中得以充分地反映，下面将对这种哲学观进行进一步的分析。
　　
　　二、太和絪緼之气论中所体现的对世界的理解
　　
　　王夫之认为世界的本体即是“阴阳二气”，所谓世界的本体并不存在于世界之外，而是在千变万化的现象中主宰着各种现象的存在，也就是说，在太虚中，阴阳二气形成巨大的调和，通过无限的、不断的“絪緼”运动，进而构成世界的“本体”。通过阴阳二气所发挥出来的“大用”来生成天地万物。因此，他将张载所谓的“太虚”及“太和”解释为：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也”（《张子正蒙注》卷1，《太和》）。这里所谓的“太虚”是指阴阳二气充满的空间。
　　
　　王夫之以这种观点对太极和阴阳进行深刻论述，如下所示：
　　
　　合之则为太极，分之则谓之阴阳。不可强同而不相悖害，谓之太和，皆以言乎阴阳静存之体，而动发亦不失也。然阴阳充满乎两间，而盈天地之间唯阴阳而已矣。“一一”云者，相合以成，主持而分剂之谓也。无有阴而无阳，无有阳而无阴，两相倚而不离也，随其隐见，一彼一此之互相往来，虽多寡之不齐，必交待以成也。一形之成，必起一事；一精之用，必载一气。浊以清而灵，清以浊而定。若经营之，若抟捖之，不见其为，而巧无以踰，此则分剂之之密，主持之之定，合同之之和也。此太极之所以出生万物，成万理而起万事者也，资始资生之本体也，故谓之“道”，亘古今，统天人，摄人物，皆受成于此。其在人也，则自此而善，自此而性矣。（《周易内传》，《系辞上传》第5章）
　　
　　由此可知，与周敦颐和程朱不同的是，王夫之并不主张太极单独存在于阴阳二气之上或者之外的。即使在概念上，王夫之的哲学中也没有将太极定位在阴阳二气之上或者之外。可以说，这是区别于周敦颐的《太极图说》和程朱的太极论的根本观点。正如上述引文所示，王夫之认为在天地之间充满了阴阳二气，它们之间相互不离、不杂，有机地联系在一起，在主持、分剂之间，通过融合，形成太和，称之为世界的“实况”。同时，作为万物、万理、万事的根据，被称为世界的本体。
　　
　　王夫之将周敦颐的《太极图说》中所主张的“无极而太极”论与张载的太和论融会贯通，对太极和阴阳二气进行了深刻论述，如下引文所示：
　　
　　“太”者极其大而无尙之辞。“极”，至也，语道至此而尽也；其实阴阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳，则但赞其极至而无以加，曰太极。太极者，无有不极也。无有一极也。唯无有一极，则无所不极。故周子又从而赞之曰，“无极而太极”。阴阳之本体，絪缊相得，合同而化，充塞于两间，此所谓太极也，张子谓之“太和”。中也，和也，诚也，则就人之德言之，其实一也。（《周易内传》，《系辞上传》第11章）
　　
　　从上述引文中，我们可以推断，王夫之认为太极其实就是指代这个世界范围的术语，即：正因为太极不停留在任何特殊一极上，所以指代一种包含了所有的任何一极的无限范围。这与张载所解释的“太虚”是同一种观点，然而，王夫之在此所强调的是实际上太极只是阴阳的混合者而已，即：太极是在所谓阴阳二气的相互融合关系中，通过絪缊运动，进而融合造化而成的。通过“中、和、诚”的德行而形成“太和”，因此，这就意味着世界其自身是完整的，即：因为现实世界是阴阳二气的太和体，所以整个现实世界本身就是完整的，也就是说，没有必要引进第三存在来弥补世界的不完整性。所以，王夫之在《张子正蒙注》卷1《太和》中，对太和作出如下阐述：
　　
　　太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其絪缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，旣有形器之后，其和不失，故曰，‘太和’。
　　
　　在如上观点的基础上，王夫之通过如下论述，即：
　　
　　惟两端迭用，遂成对立之象，于是可知所动所静，所聚所散，为虚为实，为淸为浊，皆取给于太和絪缊之实体。一之体立，故两之用行。（《张子正蒙注》卷1，《太和》）
　　
　　进一步主张，对阴阳二气而言，二者通过有机联系，形成太和进而最终构成世界的完整性。这种思想主张与黑格尔辩证法所主张的“对立双方的矛盾因为第三存在而停止”的观点有着很大的区别。相同或者相似物体之间不可能维持不断的变化及持续的运动，因为不久之后，双方就必然会归为一体。然而，正如王夫之所主张的那样只有相互极端对立的双方不断发生作用，其变化及运动才能不断地得以持续。并且，这种持续最终形成太和，因此不会以破灭的局面而告终，他在“太和絪缊之气”的主张中全面地阐述了这层意思。
　　
　　王夫之的“阴阳二气”论也适用于对《周易》的解释，即：乾坤并建论及错综论。他将《周易·系辞上传》第五章中所出现的“一阴一阳之谓道”这句话解释为：“夫一阴一阳，《易》之全体大用也。”（《周易内传》，《系辞上传》第五章）也就是说，可以把阴阳二气论还原到《周易》之中。《周易》指出《易经》作为世界的临摹范本蕴含了天道、地道、人道的内容。对此，王夫之解释了《周易》中的“易有太极”。他对乾坤并建论作了如下论述：
　　
　　《周易》“乾”“坤”并建，以统全易；阴阳之至足，健顺之至纯，太极本然之体也，而用行乎其间。“乾”以易而知險，“坤”以簡而知阻，陰陽不雜，自絪縕以成化；天下之物·天下之事·天下之情，得失吉凶，賅而存焉，而不憂物變事機之或軼乎其外。（《周易内传》·既济卦）
　　
　　他主张乾卦、坤卦作为纯健、纯顺的本体，总括了整部《周易》。它们作为阴阳二气的表象，表现出阴阳二气通过絪缊运动造就了天地万物和万事，即：表现出整个世界的整体意义及巨大作用。因此世间物、事、情的得失和凶吉都被乾卦、坤卦这两卦所囊括，任何现象都不可能摆脱这两卦。也就是说，乾卦、坤卦这两卦中包含了整部《周易》，其自身就可以形成完全的有机和谐统一。因此，王夫之指出：
　　
　　六阴六阳，絪缊于两间，而太和流行，故“乾”曰“不息”，“坤”曰“时行”，非有间断也。”（《周易内传》·临卦）
　　
　　并且还进一步论述道：
　　
　　夫行止各因时以为道，而动静相函，静以养动之才，则动不失静之体，故圣人之心万感皆应，而保合太和，阴阳各协于一（《周易内传》·艮卦）
　　
　　也就是说，在乾卦、坤卦始终不断持续的关系中，《周易》中剩下的62卦应时而现，它们全部形成太和，进而构成完整的整体，对此，王夫之进行了如下阐述：
　　
　　以化象言之，“乾”“坤”六子之性情功效，所殊异而交争者，莫水火若也。乃当二仪函五行以絪缊于两间，则固不可以迹求，不可以情辨，不可以用分，不可以名纪。迨其已成，而水与火遂判为两物而不相得，然其中自有互相入而不相害之精理存焉。其终也，火息水暵，而仍归于太和。（《周易内传》·既济卦）
　　
　　即，在如同水火一样极端不相容的对立关系中，两仪始终进行着絪缊运动，这在《周易》中得以充分显示，最终以太和而结束。也就是说，在现象中，不管出现了多么极端的对立情形，世界绝对不会以破灭的局面而出现，因为世界其本身是完整无缺的。因此，为了解决世界内部所产生的问题，根本没有必要引进第三存在，正如阴阳二气在极端对立的关系中，相互产生有机和谐的作用，即：
　　
　　阴阳二气絪缊于宇宙，融结于万汇，不相离，不相胜，无有阳而无阴，有阴而无阳，无有地而无天，有天而无地。故《周易》并建“乾”“坤”为诸卦之统宗，不孤立也。（《周易》·坤卦）
　　
　　这就是《周易》并建乾卦、坤卦的原因所在。对此，我们可以从如下王夫之的阐述中得以全面的印证：
　　
　　“乾”“坤”二纯，立体于至足而不杂，则易简之至也。此指“乾”“坤”易简。爻之吉凶悔吝，卦象之大小险易，趣时以变通者各异，而无非此“乾”“坤”易简，一实至足之理；则刚柔之德，以立本而贞天下之动者，皆函于两仪合一之原。知太极之藏，唯两仪之絪缊不息，而易简以得天下之理；爻象效而像之，岂越此哉！（《系辞下传》第一章）
　　
　　要之，絪缊升降，互相消长盈虚于大圆之中，则“乾”、“坤”尽之，故谓之縕，言其充滿无间，以爻之备阴阳者言也。……“乾”极乎阳，“坤”极乎阴，“乾”“坤”并建，而阴阳之极皆显；四象八卦，三十六象六十四卦摩荡于中，无所不极，故谓之太极。阴阳之外无理数，“乾”“坤”之外无太极，健顺之外无德业。是则“易有太极”者，无卦而不有之也。故张子曰，“言幽明不言有无。言有无，则可谓夜无日而晦无月乎?春无昴、毕，而秋无氐、房乎?时隐而時现者，天也，太极之体不滞也。知明而知幽者，人也，太极之用无时而息也。屈伸相感，体用相资，则道义之门出入而不穷。呜呼！太极一圆，所以开示“乾”“坤”并建之实，为人道之所自立，而知之者鲜矣！（《周易内传发例》7）
　　
　　如上所述，王夫之的哲学中，认为世界其自身就是完整无缺的，形成太和，所以世界内部存在者的生死最终也可以归结为世界自身循环的一环，他认为这种现象《易经》用“往来”的字眼来取代了“生灭”的意思。通过上述论证，我们可以发现王夫之本体论的显著特征。
　　
　　三、恒动论中所体现的对世界的理解
　　
　　本节所论述的主张与王夫之的运动观相关，如前所述，王夫之认为世界的本体归根于阴阳二气，通过它们之间的始终有机地絪缊运动，而最终形成太和，因此，王夫之认为，就世界的起源而言，并不存在于作为至静态的总体根源上，让我们来看一下对此王夫之的论述：
　　
　　故纯“乾”纯“坤”，无时有也。有纯“乾”之时，则形何以复凝?有纯“坤”之时，则象何以复昭?且其时之空洞而晦冥矣，复何从而纪之哉?…纯“乾”纯“坤”，终无其时，则即有杳冥恍惚之精，亦因乎至变，相保以固其贞，而终不可谓之“杳冥”“恍惚”也。且轻重静躁，迭相为君，亦无不倡而先和，而终不可谓“静为躁君”也。
　　
　　这种观点是以老子的“静为躁君”思想为对象，阐述了自己的主张。如上所引，我们可以知道王夫之认为作为世界起源及根源的纯乾、纯坤并不单独存在于世界时空之外。因为如果说它们单独存在于世界之外，那么所谓的起源及根源就已经失去了普遍的意义，而成为一种特殊现象，他们不可能成为“世界变化”的主宰者。由此可见，世界起源及根源存在于世界之外的主张仅仅局限于某一个时空段上，而无法给出关于“世界变化”的连续性及持久性的合理解释。因此，作为世界本体的纯乾、纯坤并不存在于只有它们本身的固有时间段上，而是以普遍时空概念的形式存在于无穷无尽、变化多样的世界运动变化之中。作为世界运动变化的精髓所在，王夫之通过论述将对其错误的认识予以矫正。因此，王夫之的观点绝对不是“杳冥”、“恍惚”，而是对老子的“静为躁君”的逻辑进行了批判。
　　
　　在这一理论基础上，王夫之对张载所主张的至静态的象征———太虚进行了重新认识，将太虚看成绝对的运动态，提出了著名的论断，即：“太虚者本动者也”，因为“动以入动”，所以“不息不滞”。张载主张世界的本体是太虚，而王夫之将太虚还原成为气的运动范围。也就是说，王夫之将象征着“天、地、人”三才相互和谐、共生共存的太虚定义为恒动态，因为在他看来世界的本体就是作为“太和絪缊之气”的阴阳二气，由阴阳二气充满的空间即是太虚。太虚是一个由阴阳二气完全充满的无限空间，而太和絪缊之气始终处于自始至终不断的运动之中，因此太虚也就只能是“本动者”了，对此，王夫之进行了如下论述：
　　
　　盖繇万物之生成，俱神为之变易，而各含絪缊太和之一气，是以圣狂异趣，灵蠢异情，而感之自通，有不测之化焉。
　　
　　也就是说，太和絪缊之气通过发挥自己的“神”气以及通过不断“变易”，而孕育造就万物，所以在生成万物过程中，都包含各自形成太和的“本体气（一气）”，王夫之将“本体气”描述成“絪缊”、“太和”、“神化”、“气化”等，由此可知，王夫之将世界描述成恒动态主张的明显特点。他指出：“动者，道之枢，德之牖也”，将太虚以及道、德都定义为“动”，因此，可以说在王夫之哲学中，关于世界的“至静”态是绝对被排除在外的。
　　
　　正是由于王夫之将张载的观点以“动”进行反转，因此可以说王夫之批判地继承了张载的哲学思想，然而，王夫之为了克服张载哲学中所存在的问题，而努力完善他所提出的本体论，因此，在王夫之哲学中，不管是从概念方面，还是从逻辑方面，对与运动的世界相悖的地方都进行了本质性的完善调整，以至静态的描述方式不再适用于王夫之哲学。
　　
　　在这种思想主张下，他世界具体地还原成恒动态，可以从他的如下论断得到印证：
　　
　　太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。繇阖而辟，繇辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。“至诚无息”，况天地乎！“维天之命，于穆不已！”何静之有！
　　
　　上引文章是在论述王夫之的动论时经常被引用的章句。在这里，王夫之以周敦颐的《太极图说》为基础，把所谓的动、静都还原成“动之动静”，“动”的动态及“动”的静态即是所谓的“动静”。也就是说，作为世界的本体的太和絪缊之气是恒动态，这种本体性的恒动所显现出来的现象的相对运动就是所谓的“动、静”。所以，他强调“静者静动，非不动也”。由于静也是动的静态，动、静意味着“闔闢”，因此他们彼此互为原因及根据。为了证明自己观点的正确性，他引用了《中庸》及《诗经》中相关的句子来论证。
　　
　　如上所述王夫之的运动观可以概括为“把动绝对化”的运动观。这种观点与王弼的主张是截然相反的，王弼认为世界的本体是“寂然至无”的，其“静”并不是相对“动”而言的，而是绝对的“静”，而王夫之将王弼的主张完全进行反转，他本人也明确地意识到这一点，因此，他将世界与人类的“动”全部定义为阴阳二气的“动”之后，明确指出：“此‘动’字不对静字言，动静皆动也，繇动之静，亦动也”。如前所述，对于世界的根源，王夫之将“至静”反转成“恒动”，可以说是中国哲学史上一次“大转折”。当然，当时程朱的“动静观”对于王夫之哲学思想的进程起到了牵线搭桥的作用，因此当时程朱哲学并不主张世界本源为“至静”，而主张用动、静相互作用的关系取代这种“至静”的观点，进而将世界定义为是由于阴、阳、动、静始终相互转化运动的结果。同是本体论者，王夫之接受了程朱哲学的运动观，只是在与程朱哲学的理本论（认为世界的本源是作为“一理”的太极）相比方面有所不同而已，王夫之将世界的本源定义为太和絪缊之气，即：气本论，并且认为世界是“恒动”的。有中国哲学家洞察综合中国哲学史的脉络，指出就中国哲学而言，曾经发生过“主静”和“主动”的争论。然而，这种主张容易引起误会，因为看似当时两种思潮并存，并且争论不断持续，但是实际上的情形并不是如此，而是中国哲学史先出现了由“绝对静”主导的思潮，后来这种思潮被王夫之的“绝对动（恒动）”的观点所取代，出现反转现象。
　　
　　王夫之将论点重点放作在作为世界本体的太极是“动”，可以将王夫之的哲学体系可以总结为阴阳二气，即：太和絪缊之气是世界本源，而太极就是阴阳二气的混合者，因此，王夫之提出如下观点：
　　
　　“动极而静，静极复动。”所谓“动极”“静极”者，言动静乎此太极也。如以极至言之，则两间之化，人事之几，往来凶吉，生杀善败，固有极其至而后反者，而岂皆极其至而后反哉！
　　
　　如上所示，王夫之对《太极图说》的动极和静极描述为“动极乎此太极也”，即将动、静还原为一个范畴，对动、静各自存在一个独立的范畴并不认同，如果对动、静各自存在独立范畴的观点予以认同，那么，也就是说，动“极至”之后，才会开始“静”，同样道理，也只有当静“极至”之后，才会发生“动”，如果这样的话，那么，“动、静”如同一条直线一样进行机械反复，这自然是不可理喻的，所以王夫之对这种观点进行了痛斥。
　　
　　王夫之认为世界并不是根据“极则必反”的逻辑而进行单纯机械的循环反复的运动，而是处于相对关系的“动、静”通过不断的相互转化，完美地体现了天地之间的造化。他用动、静的恒动逻辑取代了“极则必反”的逻辑，并且指出，在处于恒动态的太极中，它们通过持续不断地相互转化，动中有静，静中有动。动、静被还原到太极之中，形成统一的场（field），与世界所有的存在，根据“动静无端”、“阴阳无始”的原理进行持续不断的运动，这也被称之为《易经》的构成原理。
　　
　　同理，王夫之也称之为“阳含静德”，“阴储动能”，这使得“动静无端”成为可能。与此相比，“极则必反”的逻辑即是“有端”的主张，即：由于阴阳二气是世界的本体，所以现象的“动、静”可以保证运动的持续性，世界绝对不是按照“物极必反”的方式进行运动的，通过王夫之的哲学我们可以发现批评“极则必反”逻辑的有力证据。
　　
　　如前所述，在王夫之哲学中，阴、阳及动、静绝对不是相同的范畴，更不是同一存在。一句话，阴阳及动静各属不同的范畴。并且，认为王夫之的哲学是动静先于阴阳的主张也是错误的。在王夫之哲学中自始至终都是认为阴阳二气是世界的本体，阴阳是根本的，是处于第一位的，“阴”中有“动、静”，“阳”中也有“动、静”，对此王夫之是这样论述的：
　　
　　阴阳者，二物本体之名也。盈两间皆此二物，凡位皆其位…而阳有动有静，阴亦有静有动，则阳虽喜动而必静，阴虽喜静而必动，故卦无动静，而筮有动静。故曰，“乾”其静也专，其动也直；“坤”其静也翕，其动也辟。阴非徒静，静亦未卽为阴；阳非徒动，动亦未必为阳，明矣。《易》故代阴阳之辞曰“刚柔”，而不曰“动静”。
　　
　　上述观点是王夫之基于将阴阳看作世界的本体，进而展开论断的。所以，王夫之主张阴、阳各自包含动静，即：阴阳并不是由动静而产生的，而是第一位的，正是由于阴阳的存在才使动静的形态自始至终发生相互转化，让世界内部出现各种存在。由此可知，王夫之主张阴阳二气是太极的实体，它们通过“动、静”的动态而发挥作用，这才是《太极图说》中所谓的“生阳（动而生阳）”、“生阴（静而生阴）”的本义。
　　
　　因此，在王夫之的恒动论中，由于世界自身处于阴阳二气的恒动之中，所以世界其本身就是很完整的，没有必要引进第三存在，同时，世界其本身是一个闭合的系统，通过王夫之的恒动论我们可以发现中国哲学的突出特征。
　　
　　四、结论
　　
　　如上所述，通过对太和絪缊之气论和恒动论的考察，王夫之认为世界其自身即是完整的。即：在这个完整无缺的世界的内部阴阳二气通过不断的絪缊运动形成系统的“太和”，因此根本没有必要担心会出现因世界的不完整而产生的问题，因此也就没有必要引进第三存在来解释世界的完整性。
　　
　　在这种世界观中没有必要引进“神”的概念，也没有必要引进“天国”或者“地狱”的概念，而且也没有必要引进处于第三存在位置上的“乌托邦”，“乐天知命”的生活在这里成为可能。正是由于这种世界观的存在，我们才能理解张载所说的“存吾顺事，没吾宁也”（《西銘》），以及王夫之所说的“抱刘越石之孤愤，而命无从致；希张横渠之正学，而力不能企。幸全归于兹邱，固衔恤以永世。”儒家哲学及哲学意义之深远，让我们反复回味，其魅力就在于此。
　　
　　（本文系“韩国教员大学校2011学年度教授研究基金”阶段性成果。原载于《船山学刊》2013年第2期，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“百年代表论文”栏目精选文章。）
　　
　　（作者简介：金珍根（1956－），男，韩国湖南灵光人，韩国教员大学校教授，哲学博士，博士生导师。）

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