(北京大学马克思主义学院暨中国文化发展研究中心教授、博士生导师 李翔海)

　　牟宗三先生是现代新儒学的重镇之一。在几十年的学术生涯中，他在中西哲学对比反省的整体背景下，较为系统地梳理和揭示了中国哲学的理论特质，并在此基础上力图会通中西哲学传统，而达成在根本精神归趋上皈依于中国哲学的“新的综合”。与此同时，他还在文化的层面就如何在中国文化中开出科学、民主“新外王”的问题做了有一定理论深度的阐释。这些显然都是事关中国文化与中国哲学之现代开展的重大问题。正因为此，近一、二十年来，随着现代新儒学研究的升温，牟先生的新儒学思想也受到了来自于海内外的广泛关注。而“良知自我坎陷”说则在一定意义上堪称牟先生有关理论中争议最多的一个问题。自牟先生1947年在《王阳明致良知教》一书中提出“良知自我坎陷”说以来，一方面是不断有人对它提出批评，这种批评主要是集中在质疑它能否为科学、民主在中国文化中确立内在根据这一问题上。另一方面，则是不断有现代新儒家的后学面对这些批评来为“良知自我坎陷”说进行辨白与申说。值得注意的是，围绕“良知自我坎陷”说，即使是在现代新儒家的内部，也有人提出了在整体上具有否定性意味的责难。作为广义的现代新儒家阵营中一员的余英时在《钱穆与新儒家》一文就是其中的典型代表。
　　
　　在笔者看来，由于“良知自我坎陷”说在牟宗三思想系统中具有重要地位，不仅是连接“无执的存有论”与“执的存有论”的纽带，而且是“德性主体”开出“知性主体”的枢机，因此，它受到广泛关注是很自然的。而之所以围绕此说长期纷争不休，除了争论的参与者对于相关问题的义理把握与价值判断方面存在差异之外，论衡“良知自我坎陷”说的层面或角度之不同，也是其中的一个重要原因。换言之，争论的双方往往不是在同一个层面上对话。为此，本文拟在“儒学的现代新开展”的视野下，对“良知自我坎陷”说在不同的理论参照系中的意义略作展示，以期能够从一个侧面加深对于“良知自我坎陷”说的理解和把握。接下来首先对“良知自我坎陷”说的具体内容做出概要梳理。
　　
　　一、何谓“良知自我坎陷”说
　　
　　由于20世纪三、四十年代儒学复兴运动遭遇挫折的反激，更出于海隅天涯、存亡续绝的时代悲情，唐君毅、牟宗三等第二代现代新儒家往往抱持着对儒学宗教般的激情，在20世纪五、六十年代更为热切地倡导儒学复兴运动。他们沿着前辈新儒家指引的精神方向，全面展开了现代新儒学理论的系统建构，明确提出了“内圣开出新外王”的思想纲领，力图通过返传统儒学内圣心性之“本”而开民主科学之“新”，以使儒学在现代社会中重新居于主导地位。牟宗三对此作了有代表性的论述。
　　
　　对应于以往儒学的发展，牟宗三把儒学的现代新开展称之为“第三期儒学”。先秦儒家到东汉末年为“典型的铸造时期”，第二期是宋明理学六百年之发展，其成就在于道德意识的复苏与道德主体的挺立，其不足则是“内圣强而外王弱”。现代新儒学作为儒学的第三期发展，它的一个重要的时代使命，就是要发扬儒学之真精神而克服其不足。因此，“儒家学术第三期的发展，所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王，亦即开新的外王。”当然，外王离不开内圣，而是必须由儒家内圣心性之学中开发出新的外王事功，这就是第二代现代新儒家“内圣开出新外王”的思想纲领。这就实际上涉及到了两个世界的贯通问题。牟宗三将这一纲领具体展开为“三统开出”说，亦即：“一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”
　　
　　但是，由于在儒家文化中从来没有出现过现代科学与民主，而且儒家素来注重德性主体而相对轻忽知性主体，其理想人格是道德主体而非政治主体，因而，在“道统之肯定”与“学统之开出”、“政统之继续”之间，亦即“内圣”与科学民主新“外王”之间不能不存在着巨大的矛盾张力。如何消除两者之间的矛盾张力、从思想理路上打开一条从内圣到外王的通道？这成为第二代现代新儒家努力的理论重心之一。为此，他们在著名的“新儒家宣言”中提出了“暂忘说”，主张在政治与知识活动中，道德主体可以暂时退后一步，忘却自身的主导地位，以成就知识主体与政治主体。在这一问题上最受新儒家后辈学者推崇、亦最具理论形态的，则是牟宗三在20世纪四、五十年代提出的“良知自我坎陷”说。
　　
　　尽管熊十力就已注意到了事实世界与价值世界之间的关联，但他所谓“性智”发用为“量智”，毕竟没有在哲学的高度展开系统的理论建构。他的弟子牟宗三则提出了“良知自我坎陷”说，力图贯通“两个世界”。牟宗三对“良知自我坎陷”说的阐述，主要集中在两个方面。一是在20世纪五十年代的“新外王三书”即《道德的理想主义》、《政道与治道》、《历史哲学》中，主要从如何自德性主体开显出知性主体的意义上进行论说；二是在20世纪七、八十年代的《现象与物自身》等书中，主要从如何自本体界下开现象界的意义上进行论说。由于这两方面的内容归根结底具有内在的一致性，因此本文在这里将略过两方面在细节上的差异，主要是在把握“良知自我坎陷”说基本主旨的意义上从后一方面进行梳理。
　　
　　借助于康德哲学对本体界与理象界的二分，按照陆王心学“纵贯”的义理入路，牟宗三力图证成涵括“本体界的存有论”（无执的存有论）与“现象界的存有论”（执的存有论）的哲学系统，以“建立一圆教下的‘道德的形上学’（实践的形上学）———依道德的进路对万物之存在有所说明”。他强调指出，必须区分“道德底形上学”与“道德的形上学”。前者的重点是对道德概念的分析，“形上学”只是借用，义同于“形上的解释”，实则等于分解的推演，以说明道德的先验性。它是对于道德问题的形上解析。后者的重点在形上学，说明万物的存在。它是以道德的进路讲形上学本身。在牟宗三看来，“此是唯一的一个可以充分证成的形上学。此独一的形上学，我们将名之曰‘本体界的存有论’，亦曰‘无执的存有论’。此将证成‘物自身’的确义与实义。”何谓“纵贯”呢？牟宗三解释说：“纵贯者，照字面意思解，是‘竖起来而竖直地直贯下来’的意思。什么东西能竖直地直贯下来？直贯下来贯至什么？落实说，这是预设一道德的无限智心，此无限智心通过其创生性的意志之作用或通过感通遍润性的仁之作用，而能肇始一切物，而使之有存在者也。肇始一切物而使之有存在即所谓‘创生’或‘始生’。无限智心能如此创生一切物即所谓竖直地直贯至于万物———贯至之而使之有存在。”这也就是显发了那“道德的同时亦是形上学的绝对实体”。本体界的存有论正是对应于两个世界中的价值世界的。
　　
　　不难看出，这里“道德的形上学”实即儒家传统的“内圣心性之学”，而作为“绝对实体”的“自由无限心”或“无限智心”、“知体明觉”亦即“良知”或“仁”。如果牟宗三仅仅停留在如上结论上，那么他的“道德的形上学”充其量也就只能是以现代语言赋予了儒家传统的心性之学以现代形式。但牟宗三道德形上学的特色在于：他要从“道德良知”这一本体出发，下开现象世界，以成立“现象界的存有论”或“执的存有论”，既要在儒家心性之学中为科学理性发用的事实世界或现象界予以定位，又要在保守儒家传统之基本立场的前提下，在儒学中为知识理性留一地盘。为此，他借助黑格尔“精神之内在有机发展”观的哲学理论，提出了“良知自我坎陷”说。牟宗三指出“我们将依那道德的同时亦是形上学的绝对实体的自我坎陷而开出识心之执（感性与知性）”，“在此识心之执所成的‘执的存有论’之下，我们确定‘现象’之意义：现象是识心之执所挑起或皱起的东西，是有而能无，无而能有的。”这里所谓“绝对实体”，亦即儒家传统的“良知”或“知体明觉”，牟宗三又名之为“自由无限心”、“无限智心”。这里所谓“坎陷”约略相当于黑格尔哲学中的“异化”。正是“本于黑格尔历史哲学而立言”，以黑格尔关于绝对理念自我异化，不断变现为自然、人类社会及人类思维的“精神之内在有机发展”观作为理据，牟宗三力图证明儒学之良知本体亦可自我变现出知性主体或现象世界。“良知自我坎陷”说的中心意旨就在于：为了充分地实现道德精神，作为儒学之本的良知，可以自觉自愿地自我否定，“要求一个与自己相反对的东西”，从而由本体界开出现象界，或从德性主体开出知性主体。
　　
　　牟宗三这样描绘良知自我坎陷出现象界的过程：“此步开显是辩证的（黑格尔意义的辩证，非康德意义的辩证）。此步辩证地开显可如此说明：（1）外部地说，人既是人而圣，圣而人，……则科学知识原则是必要的，而且亦是可能的，否则人义有缺。（2）内部地说，要成就那外部地说的必然，知体明觉不能永停在明觉的感应中，它必须自觉地自我否定（亦即自我坎陷），转而为‘知性’；此知性与物为对，始能使物成为‘对象’，从而究知其曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷，它始能充分地实现其自己，此即所谓辩证地开显。它经由自我坎陷转为知性，它始能解决那属于人的一切特殊的问题，而其道德的心愿亦始能畅达无阻”。“知体明觉的自我坎陷即其自觉地从无执转为有执。自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也”。“这一执就是那知体明觉之停住而自持其自己。所谓‘停住’就是从神感神应中而显停滞相。其神感神应原是无任何相的，故知无知相，意无意相，物无物相。但一停住则显停滞相，故是执也。执是停住而自持其自己即是执持其自己。”由这一“执”，神感神应的知体明觉就转变而为停滞、静态的“知性”世界，同时也就是开出了现象界：“知性即开立，则感应中之物即被推出而为‘对象’，而对象即现象”。现象界或识心之执即已开出，“执的存有论”遂可告成立。不难看出，这是对应于两个世界中的事实世界的。这样，涵括价值世界与事实世界“两层存有论”的“道德的形上学”即告成立。由此，从德性主体（良知本体）下开知性主体（对治事实世界）的理路也就贯通了。
　　
　　正如前文已经论涉到的，牟宗三所谓良知自我坎陷的“辩证的必然过程”，是以黑格尔关于绝对理念自我异化，不断变现为自然、人类社会与人类思维的“精神之内在有机发展”观为理据的，“坎陷”也约略相当于黑格尔的“异化”。牟宗三力图从“无执的存有论”下开“执的存有论”，这实际上是要从第一代现代新儒家所固守的价值世界来下开事实世界，以贯通两者。在牟宗三看来，通过良知自我坎陷达到两个世界的贯通后，现代新儒学“就‘学’而言，是道德的形上学；就儒者之教言，是内圣外王之教，……是成德之教”。牟宗三对这一成就颇为自得。在《圆善论》结尾处，他特意申言，在中西所有哲学体系中，儒家是最真确的“圆教”。在历数了从孔子到王阳明等儒家历代先哲之后，牟宗三作歌咏道：“我今重宣最高善，稽首仲尼留宪章。”显然，这里牟宗三是以现代儒圣自居，而自认他所证立的“道德的形上学”就是可以作为中西哲学之依归的“圣者之智慧”了。
　　
　　从现代新儒学发展的历程来看，“良知自我坎陷”说堪称是其理论建构的逻辑归结。它不仅有进于第一代现代新儒家，对于“内圣外王”的贯通问题作出了明确的、颇具理论规模的说明，而且就“内圣外王”的贯通而言，此后几十年来，新儒家后学还没有出现无论是在深度上还是广度上能够超越牟宗三理论的新突破。以现代新儒家内在的理论立场衡之，“良知自我坎陷”说不仅在中国文化中为民主科学的安立确立了内在基础，而且也为现代“外王”在传统“内圣”之学中找到了形上根据。因此，不少第三代现代新儒家，特别是牟宗三的诸弟子，都随声附和，谨守师说，认为此说确实达成了儒家内圣与现代外王的联结，解决了儒学第三期发展的时代课题。牟氏自己对此说亦持之甚坚，认为它是“不悖于往贤”而“有进于往贤”的，是就“如何顺吾之文化生命而转出科学与民主”作出的透彻说明。
　　
　　二、儒家心学视野中的“良知自我坎陷”说
　　
　　从上文的叙述中，我们不难看出，“良知自我坎陷”说的主要义涵，是力图从儒学的“良知”本体中下开现象界或从德性主体中下开知性主体。“下开”之所以可能，又在于“良知”作为儒学之本体，为了在其自身的现代发展中求得自我生命的充实与饱满，必然要求一个与自我生命相反对的东西，并通过良知的自觉的自我否定来实现之。“良知自我坎陷”说的一个基本特征，就是在肯定儒学“心性一本”的前提下，力图以儒家心学的“纵贯”理路，在哲学上贯通价值世界与事实世界，在文化上为科学理性在以儒学为代表的中国文化传统中予以定位。由此，论衡“良知自我坎陷”说可以采行的第一个理论立场就是儒家心学的义理系统。
　　
　　无论是从本体界（价值世界）下开现象界（事实世界），还是从德性主体下开知性主体，“良知自我坎陷”说实际上都是要处理儒学与知性世界的关系。如所周知，传统儒家主要是在道德范围内谈“知”，而对“德性之知”以外的“闻见之知”，则大多抱持轻视甚至敌视的态度。这一点在儒家心学一系中表现得尤为突出。王阳明就曾明确指出，“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。……盖日用之间，见面酬酢，虽千头万绪，莫非良知的发用流行”，而“知识技能，非所与论也”（王阳明：《传习录》中）与此相关联，他明确反对朱熹在道德的范围内强调“格物致知”的理学主张：“天下之物，如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”（王阳明：《传习录》下）
　　
　　由于现代新儒学生长在认知理性十分发达的现代社会中，因而即使是立足于心学基本立场的新儒家也不可能像前贤那样明显地忽视知识的重要性，而是对传统的理论立场自觉作了某种程度的调适。事实上，正如前文已论及的，如何在儒家哲学中为认知理性确立内在的根据，在一定程度上堪称是现代新儒学不得不面对的时代课题，因而从其开山鼻祖梁漱溟起，现代新儒家就明确地提出了如何在儒家文化中全盘接受认知理性及其成果———科学与民主的问题。
　　
　　但是，在牟宗三之前，儒家心学的现代代表大都采取了一种划分价值与事实两个世界，并使之分庭抗礼的思维理路。熊十力划分“真谛”与“俗谛”，贺麟区分“逻辑意义的心”与“心理意义的心”就典型地代表了这一特点。他们逆当时弥漫而成为时代风尚的唯科学主义潮流而上，突显了道德良知所代表的价值世界与科学理性所置身的事实世界的差别，认为科学理性虽然重要，价值世界亦有其不能为事实世界所取而代之的重要意义，因而应当给价值世界与事实世界划分界限，使其并行不悖，共同发展。
　　
　　由此，尽管熊十力等鲜明地采取了儒家心学的理论立场，但是他们在儒家传统与认知理性之间采取的妥协性立场，对儒家心学的基本精神而言可以说是于义有阙的。儒家心学的基本理论立场就是“心外无物，心外无理”。要严格持守这一理论立场，就不能安于价值世界与事实世界的分而不合、分庭抗礼，而是必须在肯定价值世界（心性本体）之绝对优位性的前提下，打通价值世界与事实世界，以在现代社会中继续贯彻“心外无物，心外无理”的理论原则。否则，就有分“心”（价值世界）与“物”（事实世界）为二之嫌。
　　
　　“良知自我坎陷”说，正是要站在儒家心学的立场上，既调适前辈新儒家的理论矛盾也实现现代贯通的理论目标。通过良知坎陷出知性世界，从儒家心学的内在立场来看，可以说是打通了两个世界，既保持了道德心性的一本性与优位性，又为知性世界在儒家学说中作了定位，从而调适了儒家义理与现代理性主义生活实体之间的不相应，因而使儒家心学“心外无物，心外无理”的基本理论立场得到了贯彻。“良知自我坎陷”说对儒家心学的意义正在于：它通过既推心及物又摄物归心，既扩德成智又摄智归德而消除儒家心学与现代知性世界之间的阻隔，在精神方向上打通了两个世界，从而保证了儒家心学基本理论立场的现代贯通。这样，对儒家心学系统而言，“良知自我坎陷”说就不仅是其义理的现代开展所必须的，而且就精神方向的融贯而言，也堪称是为儒家心学的现代开展提供了一条可能的理路。因而，就儒家心学义理之现代开展来看，“良知自我坎陷”说的提出可以说有其内在的必然性。如果说传统儒者轻忽“闻见之知”的态度与早期现代新儒家价值世界与事实世界二分的“世界模式”是“不及”的话，那么，要求现代儒家心学明确地承认科学理性所面对的事实世界具有独立于“良知本体”的终极的客观性则恐怕要归之为“过”。如果仅仅内在于儒家心学的基本理论立场，两者归根结底恐怕都难于被视为是平正适度、合理合时的立场。
　　
　　三、儒家理学视野中的“良知自我坎陷”说
　　
　　但是，儒家心学从来就不是儒学之全部。事实上，在孔子之后儒学的内部就出现了分化。韩非子所谓“孔子之后儒分为八”今天固然无法悉考其详情，但孔子弟子中主张从洒扫应对做起的子夏与重本轻末的子张之间的差别与争论，在《论语》一书中就已有明确的反映。这种不同的义理入路在先秦儒学中集中表现为以孟子为代表的强调道德的先验性、以纵贯和内省为特征的路向与以荀子为代表的注重道德之后天人为、以横贯和外观为特征的路向。经过宋明理学的发展，最终形成了注重明心见性、以尊德性为特征的陆王心学与强调格物穷理、注重道问学的程朱理学的分野。相承先秦儒学与宋明理学而以谋求儒学之第三期发展为己任的现代新儒学，其内部也出现了义理系统的分野。围绕着儒家传统所素重的道德理性与体现了现代生活实体之基本特质的认知理性之间的关系问题，现代新儒学形成了富有特定时代特征的“尊德性”与“道问学”两种理路。“尊德性”一系的根本特点，在于严格地保守了儒家传统的德性优先性，知识理性虽然在其理论中获得了某种定位，但依然是处于德性主宰之下的“第二义”的地位。而“道问学”一系则更为关注知识理性在儒学中的独立地位，以图切实在中国文化中发展出现代科学与民主。前一系中的代表人物有熊十力、唐君毅、牟宗三等前辈新儒家以及第三代中的杜维明、刘述先；后一系的代表人物则有冯友兰、贺麟等前辈新儒家以及第三代新儒家中的成中英、余英时。由于现代新儒家中两条路向的区分是以他们处理道德理性与认知理性之间的关系为根据来作出的，因而，“尊德性”与“道问学”的划分并不完全等同于儒家传统中心学与理学的分野。如贺麟，虽然他的基本理论立足点是心学的，但在现代新儒家中，他又是属于“道问学”一系的。但就现代新儒家“道问学”一系中的其他学者而言，他们却并不站在儒家心学的立场上，而毋宁说与理学有着更多的亲缘关系。颇有意味的是，恰恰是在“道问学”一系的两位现代新儒家后学余英时、成中英那里，对“良知自我坎陷”说均提出了明确的批评。就笔者目力所及，没有发现同处于现代新儒家“道问学”一系而又属身于“理学”阵营的冯友兰直接论及到过“良知自我坎陷”说。但是，联系到他与熊十力关于“良知”究竟是“呈现”还是“假设”的争论，既然冯友兰主要依据于康德将“良知”认作“假设”，而牟宗三的“良知自我坎陷”说的一个当然的前提就是肯定“良知”是实然的“呈现”，因而冯友兰是不承认“良知自我坎陷”说之前提的，因此就更不可能认肯“良知自我坎陷”说本身了。在这个意义上，我们有理由认为，站在理学立场上的“道问学”一系的现代新儒家似乎均不完全认同“良知自我坎陷”说，其中，余英时与成中英还明确提出了批评意见。在这里，我们姑且把这种批评意见看作是来自内在于儒家内部之理学的。
　　
　　正像在传统儒家中，心学与理学曾见仁见智、聚讼不已一样，由于现代新儒学中“尊德性”一系与“道问学”一系之间在处理德性主体与知性主体之关系的问题上具有不尽相同的理论立场，因而其争讼与批评实际上也在所难免。余英时着力于开掘儒学的认知功能，把能否显发儒学“道问学”的价值系统以挺立客观认知精神，提到了儒学能否拥有未来的高度。他通过对清代儒家思想的新诠释，认为清代儒学发展的最终结果，是儒家智识主义得到了实践的机会，因而从伏流转变为主流，从而代表了儒学发展的最新面貌，而这种新的发展恰好为儒学从传统到现代的过渡提供了一个起点。儒学将来能否重新成为中国文化的领导力量，就要看它能否诱发儒学固有的认知传统，通过价值系统的基本改变，突破人文领域而进入自然世界，以切实经受住“处理客观知识的问题”这一儒学发展史上“最严重的历史考验”。
　　
　　正是由于余英时站在“道问学”的立场上，热切关注着究竟如何在儒家文化中真正挺立起客观认知精神，以使儒学重新成为中国文化的领导力量，因而他并不满足于仅仅专注于在精神义理上疏通儒学与认知理性之阻隔的“良知自我坎陷”说，并对之提出了批评。这种批评主要包括了三个方面的内容：第一，认为熊门一系新儒家所谓“证悟”良知，只能归结为“宗教体验”，因而所谓“良知自我坎陷”说的基础是不稳固的。余英时指出，“新儒家强调的证悟，在西方人看来毋宁是宗教体验的一种。例如熊十力所说的‘良知是呈现’，如果真是一种实感，则与西方人所说的‘上帝的呈现’（God’s presence）属于同一境界，虽然内容可能有异。”第二，在其中知识并不具有根本地位，相比于第一义的良知，知识只是“第二义”的。余英时指出，“良知自我坎陷”说“断定一切知识（包括科学知识在内）都依于其高一层次的良知决定‘坎陷’其自己而生。故知识必统摄于良知之下。良知是本体界的事，知识则是现象界的事；两者的高下判然。”由此，知识显然并不具有根本的地位。第三，顺此而进，熊门一系的新儒家表现出了“良知的傲慢”，有一种犹入圣域、唯我独尊的心态。余英时认为，熊门一系的“道统‘开出’政统和学统之说必预设自己处于价值之源之本体界（圣域），而置从事政与学以及一切人世活动的人于第二义以下的现象界（凡境）。”这是一种由自以为已体悟道体而来的傲慢，余英时名之为“良知的傲慢”。但实际上，即使学统与政统必须良知坎陷而开出来，也绝非极少数能长驻于良知呈现之境界的“圣贤”所能竟其功，而是必须有具体的实践主体从事相应的实践活动。因此，“良知自我坎陷”说不仅存在着理论上的难题，而且有着实践上的困境。
　　
　　无独有偶，另一位站在理学立场的“道问学”一系的第三代现代新儒家成中英也提出了类似的批评。在成中英看来，牟宗三“道德的形上学”对智识论层次的含容是有其欠妥之处的。由于牟宗三片面强调以本心仁体的定然命令所表现的德性体验来论说本心仁体之创造性，此一创造性如何显现为本体论上普遍的创造性或创生性原理，就成为并未透彻彰显的一个根本问题。这显示出牟宗三对心学和纵贯的内省思考的偏执，而无视于“大心以观之”的观点。
　　
　　成中英指出，若没有外观的一面，吾人之本心就无法知万物为万物，生化为生化，创造为创造，这样不但吾人无法延伸狭义的道德体验为广义的生化活动，也无法确证道德体验的本体性与价值性。因为，无上命令之为无上命令，是有见于无上和有限之对比、“自然”与“命定”之相衬而获得。因有外观才有内省，如无内省亦无外观，内、外是相依持的，观、省亦是合一成性的。牟宗三则把这一过程仅仅说成是“摄物归心”的圆照。这就不免有心主观论或心主体论之一偏了。因此，“放弃外观外求，只求良知之诚明、缘心求理，这固然有一体圆融的感受，却并非安排了人生和世界，更何况仁者如以万物为一体，不知万物何以为一体，殊是问题，此尤不可不察。”
　　
　　以心与物为对为二，是科学理性发用的根本特征与基本前提，如何“安排人生和世界”、“知万物何以为一体”，其中也包含了重大的认识问题。成中英这里显然是在批评牟宗三的“道德的形上学”由于对心学的偏执，对于与认知理性相关联的客观面接纳尚不充分。成中英的批评虽比余英时的批评语辞更为温和、委婉，但两者持论的立场显然是相通的。在如何成就科学、民主的问题上，余英时与成中英不约而同地强调了接引儒家传统中以理学为代表的更为关注客观面向之思想资源的重要性，这虽与心学的立场有着相当的差异，但却在一定程度上可以视为对理学所注重的格物致知路向的进一步推展。
　　
　　四、来自于儒家之外的批评
　　
　　尽管余英时、成中英对“良知自我坎陷”说及“道德的形上学”提出了批评，但这并不妨碍他们在广义上依然采取儒家的基本立场，因而其理论宗旨与牟宗三依然有其共同之处：他们都以儒家传统的“生生而和谐”的人文精神为依归。“道问学”一系虽对儒家“德性优先性”的传统立场作了改变，但这种改变是一种调适而非根本的背离。换言之，“道问学”一系虽突出了认知理性的本体地位，并由此在一定程度上改变了传统儒学中德性主体的独大之势，但它又不是要根本改变儒家注重德性的基本立场，而是要变独重德性为德性与理性并重。它在强调儒学之认知功能的同时，依然保留了儒学注重价值安顿的特质。与此同时，它也仍然以“生生而和谐”为理论鹄的。人们有理由把一种既重价值安顿又重认知功能并追求“生生而和谐”的理想境界的现代学说依然称之为儒学。在这个意义上，可以认为，余英时、成中英对“良知自我坎陷”说虽提出了批评，但是这种批评依然是站在儒家的内在立场进行的。
　　
　　与此同时，对“良知自我坎陷”说自然可以从儒家之外的立场来加以评说。事实上，海内外的不少论者正是从这个角度来批评“良知自我坎陷”说的。由于基本的理论立场的差异，这类批评往往更为严厉，在一定程度上可以说触动了新儒家内部相互批评时尚未触动的更为深入的问题。相比之下，来自现代新儒家内部的批评无论如何严厉，可以说依然是一种不乏同情的温情的批评。站在儒家立场之外对“良知自我坎陷”说的批评，可以已故著名美籍华裔学者、天普大学傅伟勋教授为代表。他对“良知自我坎陷”说的批评不同于余英时与成中英的地方，主要有以下三点。
　　
　　第一，批评“良知自我坎陷”说依然持守了“中体西用”论。傅伟勋曾指出：“以牟先生的那一系列晚年名著为最高典范的战后新儒家哲学思想，直到今天仍无大无畏地彻底突破‘中体西用’论这传统格套的任何迹象。”这里所谓儒家哲学思想的“最高典范”，显然系指牟宗三通过“良知自我坎陷”而成立的“道德的形上学”。牟宗三曾颇为自负地谈到过以儒家之良知为本、将科学与民主收摄到良知本体之中以后儒家文化的世界意义：“然则西方文化的特质，融于中国文化之极高明中，而显其美，则儒学第三期之发扬，岂徒创造自己而已哉？亦所以救西方之自毁也。故吾人之融摄，其作用与价值，必将为世界性，而为人类提示一新方向。”这里所谓“西方文化的特质“，主要是指西方文化中以科学、民主为代表的“坚强之形下成就”，而“中国文化之极高明”则指儒学所代表的道德精神。在傅伟勋看来，这种理路就其根本处而言，依然可以归结为清末以来出现的“中体西用”论。
　　
　　第二，批评“良知自我坎陷”说具有泛道德主义的理论倾向。傅伟勋指出：“新儒家过份强调道德的理想主义之余，容易产生化约（简单化）所有生命层面到人伦道德层面（德性主体性）的一种泛道德主义偏差。”“良知自我坎陷”说的理论意旨之一在于从道德主体之中开显出知性主体。在这一过程中，知性主体的根本依据依然是道德主体：道德主体是知性主体之所从出的根源，也是知性主体在完成了知性活动以后的归属。因此，尽管知性主体在从事知性活动时是道德中立的，但它自始至终依然是处于道德主体的笼罩之下，只是德性主体的一个“权用”。在傅伟勋看来，“良知自我坎陷”说的确依然难免“泛道德主义”之嫌。他同时指出，泛道德主义的偏失在于它具有一种约化主义的倾向。生命本身是多层面的，而泛道德主义由于承袭了传统的单元简易的文化心态，易于把文化的其他层面都化约为人伦道德的层面，这就难免造成生命以及文化精神的闭锁与偏枯。只有克服思维的独断性，以一种多元开放的文化心态，“重新开始探讨生命十大层面的个别意义与相关联性”，才有助于“完成现代化的重建（而非单纯地‘复兴’）中国文化的时代使命”
　　
　　第三，明确指出“良知自我坎陷”的理路不能为中国文化确立现代知识论。由于“中体西用”论可以说是近代以来中国文化保守主义者共同的基本纲领，对道德精神的注重也是儒学的基本特质之一，来自于儒家内部非心学一系对“良知自我坎陷”说的批评，很难攻到“中体西用”与“泛道德主义”的层面。同样，由于余英时等主要是站在儒家的内在立场上来批评“良知自我坎陷”说的，其基本的理论立场也就多是站在儒家思想的内部对之予以调适。傅伟勋则站在儒家的立场之外，对“良知自我坎陷”说试图为中国文化确立现代知识论的意旨提出了总体上否定性的批评。
　　
　　傅伟勋指出：“牟先生所倡‘儒家道德主体自我坎陷而为认知主体’之说，是否能为未来的中国哲学铺下一条妥当可行的知识论理路？或许他像传统以来的所有大儒，一开始就混淆了道德实践问题与知识成立问题？我深深觉得，如果我们寻找不出我们自己的新观点、新方法，借以超越牟先生重建儒家道统而所获至的‘无执的存有论”的立场，未来中国的知识论发展是没有什么希望的。
　　
　　仔细的分析不难发现，如果说牟宗三对“良知自我坎陷”说的论说以及熊十力、牟宗三一系的不少后学对“良知自我坎陷”说的回护明显是以立足于心学的基本立场为前提的，余英时、成中英的批评也不乏内在于理学的痕迹，那么，傅伟勋及其他站在儒家之外的理论立场上的论者，则是自觉不自觉地以作为科学、民主之策源地的西方现代文化的情状，来作为论衡“良知自我坎陷”说之参照的。而在西方文化中，科学、民主之所以出现的一个基本的认识论前提，就是承认事实世界是独立于作为认知主体的人之外的客观存在。而正如前文已指明的，这一点恰恰又是立足于儒家心学的牟宗三在提出“良知自我坎陷”说时不可能完全能承认的。由此，站在儒家之外的理论立场上的论者质疑“良知自我坎陷”说是否真的能够在中国文化中为科学、民主确立内在根据就不仅是自然而然的，而且是有其自身合理性的了。
　　
　　五、“良知自我坎陷”说的“多层远近观”
　　
　　综上所述，由于理论立场的差异，人们完全可能对“良知自我坎陷”说做出见仁见智的不同评说。当然，即使是站在儒学之外的理论立场上，对于“良知自我坎陷”说所表现出来的通过自我转化、自我更新以改变儒学的存在形态、适应时代要求的理论真诚也应当予以肯定。与此相关联，不同视界的评说也都是以中国文化的现代化和世界化为共同背景的，因而对于中国文化未来命运的深切关怀，构成了共同的理论出发点，差异主要体现为实现中国文化的现代创造性转化的理路不同。
　　
　　无论如何，面向21世纪，儒学作为人类历史上颇具独异特质的文化传统之一仍将有其一定的生命力，这应该说是国内外学界越来越多的有识之士的共识。在这个意义上，儒学作为现代社会多元开展的思想学说之一，仍然会对现实人生发挥一定的影响作用。在这个意义上，称儒学在现代的衰败而起、遥承先秦儒学与宋明儒学而谋求现代开展的所谓“儒学之第三期发展”应当是可以预期的。那么，“良知自我坎陷”说与儒学的现代新开展或曰儒学之三期发展可能会有怎样的关联呢？
　　
　　现代新儒学发展中的所谓“尊德性”与“道问学”之别，既有思想理路上的差别，同时也代表了对于儒学之现代功能的不同定位。概括而言，前者注重的是以儒学所素重的“道德理想主义”来导引和转化现实，强调的是发挥儒学的超越性、宗教性功能，后者则注重通过对儒学的基本价值系统予以调适而使之能更切近现代理性主义生活实体，强调的是发挥儒学的理智性功能。而在一定的意义上，注重儒学的宗教性功能与注重儒学的理智性功能，可以说是代表了现代儒学发展的两个基本走向，面对未来的人类社会，两者都将有一定的生命力。
　　
　　由于“良知自我坎陷”说以儒家心学的纵贯理路，打通了本体界与现象界两个世界，在精神归趋上消除了传统儒学片面注重德性与现代社会的理性主义特质之间的阻隔，因而由此而成立的两层存有论的“道德的形上学”就得以把儒学“尊德性”一系的义理在现时代开拓到了尽头，从而成为现代新儒学心性论理论建构的逻辑归结，也使儒学作为一种终极关怀具有了更为丰满、更为成熟的现代形态。由此可以预断，尽管“良知自我坎陷”说很难真正为中国文化带来科学与民主，自现代新儒学“道问学”的理路可以对“良知自我坎陷”说能否在儒学中稳立科学理性的问题提出质疑，从外在于儒学的立场更是可以对“良知自我坎陷”说做出更为严厉的批评，但如果仅就儒学作为一种安身立命的终极关怀而言，“良知自我坎陷”或许是一有其内在必然性的理路，从而很有可能会在儒学未来的发展中产生久远的影响。在这个意义上，上引牟先生在《圆善论》一书结尾处所谓“我今重宣最高善，稽首仲尼留宪章”的歌咏，虽然难免矜夸之嫌，但也确实并非无见。
　　
　　（本文系国家社科基金重大项目（批准号13＆ZD056）阶段性成果。原载于《船山学刊》2014年第4期，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“百年代表论文”栏目精选文章。）
　　
　　（作者简介：李翔海（1962－），男，湖北荆门人，北京大学马克思主义学院暨中国文化发展研究中心教授、博士生导师，博士）

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