(哲学史家，中国人民大学人文学院哲学系教授、博士生导师 张立文)

　　“湖湘学”的称谓，最早见于朱熹。“问：‘先生答湖湘学者书，以爱字言仁，如何？’”“因论湖湘学者崇尚《知言》”。此称湖湘学者，指胡安国、胡寅、胡宏等人之学；又称“湖南学”，“因说湖南学先体察”。又说：“湖南一派，譬如灯火要明，只管挑，不添油，便明得也即不好。所以气局小，长汲汲然张筋努脉。”“湖南一派”，即认同其为一学派。虽朱熹称谓有异，但其所指对象内涵则同，称其为湖湘学则名副其实。
　　
　　湖湘学派的开创者为胡宏的父亲胡安国（1074－1138），他年青时曾以作文章立名后世，“其后笃志于天人性命之学”。探赜道性形而上学话题。其为学宗旨：“圣门之学，则以致知为始，穷理为要，知至理得，不昧本心，如日方中，万象毕见，则不疑其所行而内外合也。故自修身至于天下国家无所处而不当矣”。他凝炼《大学》和《中庸》思想，以格物致知为始，即物穷理为要，通过主体本心与客体外物的穷究，而获得体认理，这就是内外融合。换言之，穷究道德形上学的理与形而下的齐家、治国、平天下的外王相融合。这种主张“内外合也”，正是湖湘理论思维品格。
　　
　　一、辟佛以崇正湖湘学
　　
　　湖湘学的奠基者是胡安国之子胡寅和胡宏。全祖望说：“武夷诸子，致堂（胡寅）、五峰（胡宏）最著，而其学又分为二，五峰不满其兄之学，故致堂之传不广。然当洛学陷入异端之日，致堂独皭然不染，亦已贤哉！故朱子亦多取焉。”朱熹说：“胡致堂说道理，无人及得他。以他才气，甚么事做不得，只是不通检点。”赞扬其议论英发，人物伟然。胡寅著《崇正辩》和《斐然集》。所谓《崇正辩》，是指“辟佛之邪说也”。为什么说佛为邪？胡寅认为佛教“沦三纲”、“绝四端”；不言生而言死，不言显而言幽；河山大地未尝可以法空而佛空之等。“是故仲尼正则佛邪，佛邪则仲尼正，无两立之理，此《崇正辨》所以不得已而作已”。据此，胡寅将佛儒的差分概括为五点：“道德之本，性命之正，幽明之故，死生之说，鬼神之情状”。胡寅儒佛邪正之辨，是从道学家道统论立论而辟佛的。黄宗羲说：“吴必大问《崇正辨》如何？朱子曰：‘亦好。’必大曰：‘今释亦为所辩者，皆其门中自不以为然。’曰：‘吾儒守三纲五常，若有人道不是，亦可谓吾儒自不以为然否？’”守儒家三纲五常而辟佛不忠不孝，违背伦理道德；不穷理尽性而至于命，而以万物皆空；反对佛教三世轮回说等。
　　
　　胡寅理论思维继承胡安国的“心与理一”说。“天地之内，事物众矣。其所以成者，诚也。实有是理，故实有是心；实有是心，故实有是事；实有是事，故实有是物；实有是物，故实有是用”。诚，实也。由实理——实心——实事——实物——实用的过程，是一从形而上理心到形而下事物、功用的“一以贯之”的实践；又从“物无不可用，用之尽其理，可谓道矣乎”。由物的外度越而尽理，而至形而上的道理。由此胡寅批判佛教“以心为法，不问理之当有当无”而辩曰：“理与心一，谓理为障，谓心为空，此其所以差也。圣人心即是理，理即是心，以一贯之，莫能障者……夫又何必以心为空，起灭天地，伪立其德，以扰乱天下哉。”圣人理与心一以贯之，两者不可离，既然理是实理，心也是实心，理心都是实存的有，而非空无。如飞走动植的并育而不相害，仁义礼智并行而不相悖。因此，佛教“皆以心法起灭，幻术隐显，非道之正”。道学家的道与理两个概念异名同实。非道之正即非理之正。道（理）均具有实存性。“道一而已，亘万古而无弊。得之者，或先百世而生，或后百世而出，其言得行，若合符契。盖至当归一，而精义无二也”。道（理）作为实存是永存永继的，是与言行活动、历史实践归一无二的。
　　
　　胡寅从实理实心批判佛教空寂的“了心”。他说：“佛氏所谓了心，异乎圣人所谓尽心也。举心之所有者皆归之空，了心也，举心之所包者各臻其理，尽心也。了心之弊，至于一身亦不欲存也。若非自绝于人伦之类，则刳剔焚灼，餵饲饿虎，无所不至，要皆空而后已。空虚寂灭，莫适于用，道之弃也。”了心与尽心的差别是，一是“了心”，举心的所有都归于空；尽心，举心所包涵的万事万物各渐通达其理；二是“了心”的空虚寂灭，以至于受之父母的身体也不欲存，以身餵饲饿虎，这有违于人伦道德，有逆人理。“尽心”是讲人伦物理。圣人之道乃天理之自然；“先王之道，送终追远，奉承祭祀，以时思之，修身慎行，不敢伤父母之遗体，恐辱先也”。人的行为活动要与三纲五常相契合。
　　
　　胡寅承胡安国的“理与心一”思想，批判佛教之邪，以立儒教之正；立儒教之正，以明理心的一以贯之。但于道学哲学思潮的理气心性核心话题，并无智能创新，而未能彰显湖湘学派的理论个性。
　　
　　二、胡宏——道性本体学
　　
　　其弟胡宏（1198－1161）贴近道学核心话题理气心性，体现其重建伦理道德，重塑价值理想的时代精神，为湖湘学的立派奠基。全祖望说：“绍兴诸儒所造，莫出五峰之上。其所作《知言》，东莱以为过于《正蒙》，卒开湖湘之学统。”此评公允。吕祖谦称誉《知言》超过张载《正蒙》，而见其书在当时学术界、思想界产生了效应。真德秀在看了《知言》的稿本后，作跋说：“孟子以知诐淫邪遁为知言，胡子之书以是名者，所以辨异端之言与吾圣人异也。杨墨之害不熄，孔子之道不著，故《知言》一书于诸子百家之邪说，辞而辟之，极其评焉。盖以继孟子也。”《知言》既批判诸子百家的邪说，又批判佛老异端的言辞，通过与圣人之言的比较，以继孔孟的道统心传。从吕祖谦和真德秀的评《知言》中可察，《知言》是归于理学主流派的著作。但亦引起主流派、非主流的论争，而扩大了其影响。朱熹作《知言疑义》，将其内容作了概括：“《知言疑义》，大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高”。此八端疑义，也是朱熹有不同见解的所在。正由于引起朱熹、张栻、吕祖谦等人辩析，使《知言》在理学中影响升温。
　　
　　胡宏在其家学文化思想环境中，接受其父兄的“理与心一”的主张，同时亦吸收北宋道学家张载、二程等思想，他将家学、道学和传统儒家孔孟之道相融突，在思议现实社会的变迁和时代精神的实践中，把心性话题转换为道性话题。道作为自然宇宙和社会生活的客体与作为性的心性主体，是“一以贯之”的，这种道性的圆融，是道性本体学向伦理学和伦理学向本体学转化的圆融精神的表征，这对于朱熹的心与理、道与器、太极与阴阳、天理与人欲、天命之性与气质之性的二分是一个突破，这也是为什么引起朱熹激烈批评《知言》的缘由所在。
　　
　　胡宏道性本体学是一个开放的生命化的实践，这个生命化的实践是穷理尽性，“务晓人以生生之道”，来建立一种主体我与天地万物、人与我之间共存并行不害不悖的圆融关系。所谓道性本体学，是指胡宏哲学逻辑体系，道与性两个概念具有名异实同、内外合一的性质，故称之为道性本体学，这是湖湘学在本体学上的表述。
　　
　　道在胡宏哲学逻辑结构中是一个至高的、普遍的、通贯天、地、人三极之道的范畴。其一，道为太极。他说：“道谓何也？谓太极也。阴阳刚柔，显极之机，至善以微，孟子所谓可欲者也。天成象而地成形，万古不变。仁行乎其中，万物育而大业生矣。”胡宏将《周易·系辞传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象”，改换为道谓太极，立天之道阴阳以成象，立地之道柔刚以成形，立人之道仁行其中，万物育，大业生。道度越天地人三道，而又使其成就天象地形和万物大业。作为太极的道既具有形而上本体性，又是其生命化大化流行的实践性。“天道保合而太极立，氤氲升降而二气分。天成位乎上，地成位乎下，而人生乎其中。故人也者，父乾母坤，保立天命，生生不易也”。这种生命化大化流行的实践，是阴阳二气氤氲升降的差分比，而贯通于天地人整体世界之中，生生不易，显著天地人三道。“阴阳成象，而天道著矣；刚柔成质，而地道著矣；仁义成德，而人道著矣”。由道的生命化流行，才使天地人三道著明起来。
　　
　　其二，道塞天地。作为形而上本体性的太极的道，便要求一种既度越于天地万物，又具有统摄天地万物的功能，而无处不在，无处不有，普遍地充塞天地人。“道充乎身，塞乎天地，而拘于驱者不见其大；存乎饮食男女之事，而溺于流者不知其精。诸子百家億其以意，饰之以辨，传闻袭见，蒙心之言”。道由已及物，由身及天地，道充塞身而推及充塞天地万物，以及人的日常生活活动之中，无不由道来统摄和主导。正由于道具有度越性，形上性，因此，道与物不同。“形形之谓物，不形形之谓道。物拘于数而有终，道通于化而无尽”。物有形象而拘泥于数，是终始、有限度的，道无形象而通化，是无始无终的、无处不在不有的，所以能充塞天地，而具有普遍性、度越性、形上性。
　　
　　其三，道外无物。道的生命化大化流行于天地万物之中。无天地万物，道的生命化流行便会窒息。所以“道不能无物而自道，物不能无道而自物。道之有物，犹风之有动，犹水之有流也，夫孰能间之？故离物求道者，妄而已矣”！正由于道不离物，道便主导、支配物。故此他把道喻为风和水，物喻为动和流，风为动之源，水为流之本。有风和水，才有动和流，动和流是风和水的一种表现形式。换言之，道是本源，动和流是末流。由于道与物之间存在这种体用关系。这是其对二程“道外无物，物外无道。是天地之间，无适而非道也”的理解。道贯物中，天地万物之间，都普遍存有道，受道的主使。道外无物，道在物中，亦在事中。“事本乎道，道藏乎事，天生人，人成天”。事以道为本根，而藏隐于事中，犹人与天一样，相辅相成，道与事亦相辅相成。
　　
　　其四，道为仁义道德。“道非仁不立。孝者，仁之基也。仁者，道之生也。义者，仁之质也”。仁为道之所化生，道由仁而能站得住。孝与义是仁的基础和性质。仁是道在生存世界人际间所体现的道德规范和原则。道生命化流行，不受时空的限制。“道无不可行之时，时无不可处之事。时无穷，事万变，惟仁者为能处之，不失道而有成功”。道不被时所限，也不被事所限。时间和事物都是变化无穷的，但仁者能掌握时间和事物的变化，而能取得成功。
　　
　　仁是主体人的一种道德意识和道德规范。“仁也者，人也。人而能仁，道是以生。生则安，安则久，久在天，天以生为道者也。人之于道，下学于已，而上达于天，然后仁可言矣”。仁的本义是亲的意思，“从人二”，即两个人或两人以上的互相之间的关系问题，所以讲仁是人，人之所以能仁、能以仁来处理人际关系，就产生道德价值，由生——安——久——天，天以生为道。人的道的培养，需要由下学到上达、推己及天的修养工夫；又要向圣人学习。“学圣人者，以仁存心，以义处物，相时而动，亦岂必于进退哉！……以圣人之道为必可行，以圣人之政为必可复，以天下之衰为必可振”。提升人自身仁义道德的修养素质，以仁爱之心出发，恰到好处地处理各种事物，如此圣人之道、之政、天下之衰就会得到可行、可复和振兴。
　　
　　仁能贯合天地之道。如何贯合？他说：“其合于天地、通于鬼神者，何也？曰，仁也。人而克仁，乃能乘天运，御六气，赞化工，生万物，与天地参，正名为人”。仁具有度越功能，能与天地参，这便是“仁之道”。仁之道可一以贯天下之道。“唯仁者为能一以贯天下之道，是故欲知一贯之道者，必先求仁；欲求仁者，必先识心。忠恕者，天地之心也。人而主忠行恕，求仁之方也。施诸己而不愿，亦勿施于人，即主忠行恕之实也”。胡宏在评各家解《论语》吾道一以贯之的孔子忠恕之道时，认为体知一贯之道，必先求仁，求仁先识心，以忠恕之道就是天地的心。主体人主忠行恕，这是求仁的方法，已所不愿，勿施于人，这是主忠行恕的实践。批评有的学者以人与心为二，心与道为二的支离的观点，认为“忠恕即道……夫人心忠，则为忠；恕，则为恕。今曰：‘忠之为心’，‘恕之为心’，似以忠恕又自有心”。忠与恕不是二个心，也非二个道。忠恕只一心，忠恕即道。这是因为“圣人与道一体，故不用学。学者，学道者也。若体与道一，则更何用学。惟未能与道为一，故须学也。学道，便是行仁义也”。这是胡宏对孔子所说的“生而知之者上也，学而知之者次也”的评论。圣人是生而知之者，已与道一体，学而知之者就是学道，学道的内容就是践行仁义，达到与道为一境界。
　　
　　其五，道合体用。“道者，体用之总名，仁，其体；义，其用。合体与用，斯为道矣。‘大道废，有仁义’，老聃非知道者也”。又说：“圣人仁以为体，义以为用，与时变化，无施不可。”仁体义用，道合仁义体用。批评老子把大道与仁义二分，而未明其体用关系。“中者，道之体。和者，道之用。中和变化，万物各正性命而纯备者，人也，性之极也”。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。朱熹以性情解中和，胡宏以道的体用解中和，中和变化，各正性命，致中和，天地位，万物育。“道之明也，道之行也，或知之矣。变动不居，进退无常，妙道精义未尝须臾离也……参于天地，造化万物，明如日月，行如四时”。中和体用，参天地，造万物。道合体用，妙道精义须臾不离。仁义体用，亦可与天地参。“仁之为体要，义之为权衡，万物各得其所，而功与天地参焉，此道之所以为至也”。这种与天地参的过程，是“寂然不动、感而遂通天下之故，体用合一，未尝偏也”的实践。
　　
　　道体具形而上学的度越性，而道用则有形而下的现实性，于是涉及现实社会生活、个人生活的各层面，如圣人之道、先王之道、学问之道、修身之道、为政治国之道、王道、霸道等。圣人之道要学习，“学圣人之道，得其体，必得其用。有体而无用，与异端何辨？井田、封建、学校、军制，皆圣人竭心思致用之大者也”。要学得圣人之道的体和用，不可偏，有体无用，与异端佛教思想就无分别了。圣人能竭心思考致用的大的方面，这也是圣人与佛教思想的分歧所在。“若讲明先王之道，存其心，正其情，大其德，新其政，光其国，为万世之人君乎！”如此，便是明君。“学问之道，但患自足自止耳。若勉进不已，则古人事业决可继也”。做学问患在自满自足，自满自足，就不会继续艰苦的坚持学习，就不能取得事业的成功。
　　
　　其六，死生之道。孔子认为，朝闻道，夕死可矣。胡宏认为人的生死与道的关系，犹如鱼与水、草木与土地的关系。“鱼生于水，死于水；草木生于土，死于土；人生于道，死于道，天经也。饮食、车马、衣裘、宫室之用，道所以有济生者，犹鱼有蘋藻泥沙，草木风雷雨露也。”生从何来？死从何去？这是人终极关切的大问题，也是形而上的哲学话题，人生于道，死于道，这是“天经”的合理性、自然性。饮食、衣裘提供了人的生存环境和条件，是用而不是体，不是之所以生死的本源和根据。换言之，道是生的源头，死的安顿，精神的寄托。这种精神的寄托，不在乎老病之人，不是老病之人亦然。“老人、病人、衰人有死之道，然以目前观之，死者亦未必便是老人、病人、衰人”。道是每个人的归宿，精神的家园。
　　
　　就人生的具体过程而言，“天地之间，有气化，有形化。人之生，虽以形相禅，固天地之精也”。人的生是天地精华的结晶。如此，作为天地之精英的人，“生不为名利累，死不为儿女悲，临大变，质诸义，无愧辞，全天归之，可谓仁矣”。合乎仁道，即合乎天道。从这个意义上说，“人生，合天地之道者也”。这样，人的生从何来，死从何去？便是度越现实人的生死的形而上的终极关切的道体。
　　
　　统观上述，道是度越形而下现实生存世界器物活动、日用活动的所以然者，是对道的追究，道是实存的，人只能陈述它，而不能造作它；道是参天地，育万物，与日月并明。“道参天地，明并日月”。道是万世长存的，“斯道也，与天地相并，造化相关，亘万世而长存”。道与天地相并存，造化相关联。道是外度越的形而上实存，又是终极关切的精神家园。
　　
　　三、逻辑结构的疏解——性与心情
　　
　　“天命之谓性”，“天者，道之总名”。道之在天为天道，在地为地道，在人为人道。“人之道，奉天理者也。自天子达于庶人，道无二也。得其道者，在身，身泰；在家，家泰；在国，国泰；在天下，天下泰。失其道，则否矣”。天命犹天道，天命在人为人的天性，犹道之在人为人道，立人之道，曰仁与义。为人的仁义德性。“天命为性，人性为心。不行己之欲，不用己之智，而循天之理，所以求尽其心也”。胡宏把作为时代理论思潮的理气心性核心话题，疏解为天——性——心的逻辑结构，这也是对孟子尽心——知性——知天的逻辑次序的倒置。一是由外向内推演，一是由内向外推演，但其联接天和心的中介环节是性，性是天心内外之所以构成整体逻辑次序的关键，凸显性的价值和地位。“万物生于天，万事宰于心。性，天命也。命，人心也”。万物生于天，万物之性是天命的；万事由心主宰，万事的命令是心主使的。构成天、性、心、命与万物万事的关系。在这种错综关系，胡宏对性的规定是：
　　
　　其一，性为形而在上者。“形而在上者谓之性，形而在下者谓之物。性有大体，人尽之矣。一人之性，万物备之矣，论其体，则浑论乎天地，博浃于万物，虽圣人，无得而名焉；论其生，则散而万殊，善恶吉凶百行俱载，不可掩遏”。《周易·系辞传》讲：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。胡宏将其诠释为形而在上与在下，在上与在下是位置的差分，而非哲学逻辑意义上的体与用、本质与现象、本体与表现的差分。并以性与物替代道与器。在这里性与道相圆融，器与物相融合。所以《知言》器物连用：“无德，则器物而已矣”。道性与器物相对应、相贯通。形而在上与在下的性与物虽有此分，然分而不离，上下相依，互相包涵，“性外无物，物外无性”。凡物都有物性，无无性之物；凡性体现在物中，无无物之性。性与物互渗、互济。从这个意义上说，“是故万物生于性者也，万事贯于理者也”。万物生于性，性为万物的化生者，理贯通万事。
　　
　　其二，性具万理。“大哉性乎！万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也”。性广大而具万理，由于天地万物各具其性，所以由此而立得住。世儒往往以一理而言性，而不见天命之谓性，是指全体万理者具有性。譬如“夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也。圣人因其性而导之，由于至善，故民之化之也易”。目、耳、口对于五色、五声、五味的分辨，是目、耳、口的本性，不是外来的。这种种万物的性，都是性所本来具有的，犹如性具万理。“天命不已，故人生无穷。具耳、目、口、鼻、手、足而成身，合父、子、君、臣、夫、妇、长、幼、、朋友而成世，非有假于外而强成之也，是性然矣”。成身成世、肉体自然之身体与社会伦理之世界，不是假外力而成，是性的使然，性便成为身体与社会的根源。
　　
　　其三，性为气本。“非性无物，非气无形。性其气之本乎！”无物没有性，即凡物皆有性，性是气的本性。“气之流行，性为之主。性之流行，心为之主”。性主使气的大化流行，心主使性的大化流行。因为“气感于物，发如奔霆，狂不可制”。气与物相感应，就会不可制约，所以需要性主使制约其大化流行。这是因为气有性。“水有源，故其流不穷；木有根，故其生不穷；气有性，故其运不息；德有本，故其行不穷。孝悌也者，德之本欤”。水流不息，木生不穷，是因为水有源，木有根。气运不息，与水木一样是气有性。犹德有孝悌之本，从自然万物到社会伦理，其活动运行，都有其根源，而非无本之木，无源之水，无性之气，无本之行。
　　
　　其四，性有质用。“子思子曰：‘率性之谓道。’万物万事，性之质也。因质以致用，人之道也”。万物万事者具其本性，这种本性即其本质，是天赋予的，使其本性、本质发生作用，那是人道。为什么人能使万物万事的本性致用？是因“人也者，天地之全也。而何以知其全乎？万物有有父子之亲者焉，有有君臣之统者焉，有有报本反始之礼者焉，有有兄弟之序者焉，有有救灾恤患之义者焉，有有夫妇之别者焉”。人之所以能致用，是因人是天地之全体，有父子之亲、君臣之统、报本之礼、兄弟之序、夫女之别、救灾恤患之义。这就是说，人具全体的智慧，而禽兽不得其全。虽然禽兽目可视，耳能听，与人同，但“视万形，听万声，而兼辨之者，则人而已。覩形色而知其性，闻声音而达其义，通乎耳目之表，形器之外，非圣人则不能与于斯矣”。人能辨别万形万声，这是禽兽所不能的。若能看见形色而知道其性，听见声音而通达其义，这就是圣人了。意谓万物万事都有其本性，也各有其用。人性与兽性不同，其用亦不同。人之所以与禽兽性异用异，是因为人能各正性命，“人也，性之极也。故观万物之流形，其性则异，察万物之本性，其源则一”。从源头上看，万物的本性是一，这就是说，性的质一，而用的流形是异是多。
　　
　　其五，心性之性。心性是道学家哲学的核心话题，他批评佛教徒，“曾不知此心本于天性，不可磨灭，妙道精义具在于是。……今释氏不知穷理尽性，乃以天地人生为幻化。此心本于天性不可磨灭者，则以为妄想粗迹，绝而不为，别谈精妙者谓之道。则未知其所指之心，将何以为心？所见之性，将何以为性？言虽穷高极微，而行不即乎人心”。“心本于天性”，即心以性为本，性本永远不可磨灭，妙道精义都在这里。但佛教徒不知穷理尽性，以天地人生都是幻化，执着识心见性，而不知心以性为本的性本是不可磨灭的，又别谈精妙为道，是不知何以为心、何以为性。
　　
　　胡宏在心性关系上，主张性本心用。这就与程朱等所说“心统性情”有异。胡宏说：“性譬诸水乎，则心犹水之下，情犹水之澜，欲犹水之波浪。”他把性喻为水，心、情、欲都是水之下、水之澜、水之波，这是水所表现的不同状态。心、情、欲之所以具有不同的状态，其根源、根据是水，无水哪里有水之下、之澜、之波。换言之，无性，心将不存。心以性为本，是性所表现的一种状态。虽然“性主乎心”，但是“性定，则心宰。心宰，则物随”。性定以后，心便具有主宰功能，物随心主宰。
　　
　　尽管心本于性，心是性表现的状态，但是性必须通过心，才以彰显其价值，这就是心体现性。“曾子、孟子之勇原于心，在身为道，处物为义，气与道义同流，整合于视听言动之间，可谓尽性者矣。夫性无不体者，心也”。认为曾子、孟子的视听言动合于礼（理），穷理（礼）尽性，原于心之勇，心的行为活动体现了性。“命有穷达，性无加损，尽其性则全命”。胡宏认为，“命，人心也”，人生的穷与达关乎心的正邪，人的本性是固有的，不可加减。穷理尽性，才能使天命得以保全。
　　
　　由心性而推及性、心、情。“探视听言动无息之本，可以知性；察视听言动不息之际，可以会情。视听言动、道义明著，孰知其为此心？视听言动，物欲引取，孰知其为人欲？是故诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之德”。视听言动是性本表现的一种形式，探究视听言动表现形式的本源，可以知道性；观察视听言动活动不息之际，可以与情相会。然而，视听言动作为外在表现，可能出现两种情况：一是道义明著，视听言动合乎道义；二是被物欲所蔽，视听言动为人欲所累。据此，必须诚意正心，以成就天下的性，情效法性诚而动，心妙用性情的德性。“义理，群生之性也。义行而理明，则群生归仰矣。敬爱，兆民之心也。敬立而爱施，则人心诚服矣。感应，鬼神之性情也。诚则能动，而鬼神来格矣”。义理与道义意思相通，是众生的本性。义理著名，民众便有敬爱的心，这样众生归仰而人心诚服，就可与鬼神的性情相感应，而来格。
　　
　　胡宏天——性——心的逻辑结构而开出性是形而在上者、性具万理、性为气本、性有质用，心性之性等内涵的规定，是一贯通形而上与形而下的范畴，与胡宏所说的性相应的是道，他将道规定为道为太极、道充塞天地、道外无物、道为仁义道德、道合体用、死生之道等义理，也是形而上与形而下圆融的范畴，且是一终极关切的精神家园。基于此，胡宏往往道性连用。“命之理，性之道”。“尽人之性，尽物之性，德合天地，心统万物，故与造化相参而主斯道也”。穷理尽性，由尽人性推及尽物性，参天地，育万物，而主于这道。这道为性之道。他批判佛教徒穷理与尽性、道与性的不能合一。“释氏见理而不穷理，见性而不尽性，故于一天之中分别幻华真实，不能合一，与道不相似也”。这就是说，心、性、情都不能离道，由道统摄，一以贯之。“昔孔子下学而上达，及传心要，呼曾子曰：‘吾道一以贯之。’曷尝如释氏离物而谈道哉？曾子传子思，亦曰：‘可离，非道也。’见此，则心迹不判，天人不二。”佛教离物讲道，道就不能贯通形而上下、内外、主客。道被悬置而失去其价值。心是内，迹是外；心是主体，迹是客体；天是外在客体，人相对天而言是主体。心迹不分判，天人不二，即言内外、主客不判不二，而为一。换言之，道外性内，道客性主不判不二；胡宏这一思想路线，是其对父兄胡安国、胡寅“心与理一”思想路线的继承和阐扬。心理为一与道性为一的形而上学本体学，是对于程朱心与理二分与陆九渊“心即理”的心理为一的融突和合的实践。这一实践既体现了两宋理论思维的核心话题，又凸显了湖湘学哲学理论思维的个性和特色。正由于胡宏的道性形上学的本体学的哲学个性和特色，而为湖湘学奠基，并为湖湘学与程朱道学、陆九渊心学鼎足而三奠定基础，与其学生张栻哲学思想发展开出新的精神路向。
　　
　　四、朱熹《胡子知言疑义》的辨析
　　
　　胡宏从道性合一的理论思维方法来审察道与物、心与理、善与恶、道与性、心与性的关系，就与朱熹的道与物、心与理、善与恶、道与性、心与性二分的理论思维方法相冲突，因此，朱熹特撰《胡子知言疑义》，批评胡宏的论点。
　　
　　其一，关于《知言》说的“天理人欲同体而异用，同行而异情”。朱熹以天理人欲不两立，存天理，去人欲。认为胡宏以“天理人欲混为一区，恐未妥当”。“圣人只说克己复礼，教人实下功夫，去却人欲，便是天理，未尝教人求识天理于人欲汩没之中也”。去人欲，便是天理。圣人没有教人识天理于人欲之中。以天理人欲同体，无异于求天理于人欲之中。朱熹认为，这就是“性无善恶之意”，而与《知言》所讲的“好恶、性也”相类。朱熹说：“若果如此，则性但有好恶，而无善恶之则矣”。人好善而恶恶，这是事物的准则。“‘人之为道，至善也，至大也。’此说甚善。若性果无善恶，则何以能若是邪？”以性有善恶，不能混淆善恶之性。朱熹认为，胡宏的“性无善恶”与“心无死生”，其思逻辑一样有病，“心无死生则几于释氏轮回之说矣”。世界万物古今成坏，人随气而有始终。理一分殊，有始有终。
　　
　　其二，关于未发已发的发而中节与不中节问题。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”胡宏解释说：“圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎遼哉！”朱熹认为，胡宏所说的意思，“亦性无善恶之意。然不知所中之节，圣人所自为耶？将性有之耶？谓圣人所自为，则必无是理；谓性所固有，则性之本善也明矣”。他否定了性之善恶为圣人所自为，认为性的本善是固有的。
　　
　　朱熹以喜怒哀乐未发为性，已发为情。但胡宏以心为已发。“窃谓未发只可言性，已发乃可言心”。朱熹不同意，他说：“伊川初尝曰：‘凡言心者，皆指已发而言。’后复曰：‘此说未当’。五峰却守其前说，以心为已发，性为未发，将心性二字对说。《知言》中如此处甚多。”心性不能对说，未发为性，即心为未发。若心为已发，就不得不在其发生作用的地方求尽心，这便有颠倒体用之蔽。朱熹说：“心性体用之云，恐自上蔡谢子失之。此云‘性不能不动，动则心矣’，语尤未安。凡此心字，皆作情字，如何？”张栻说：“心性分体用，诚为有病。此若改作‘性不能不动，动则情矣’一语，亦未安。”朱熹接着说：“然‘性不能不动’，此语却安，但下句却有未当尔。今欲存此以下，而颇改其语云：‘性不能不动，动则情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以传是心而妙性情之德’”这就是性为未发，却蕴涵发动的潜能，发动便是情，把“动则心矣”改为“动则情矣”。而与朱熹解《中庸》的思想相一致。
　　
　　其三，关于先察识后操存的问题。胡宏认为，“欲为仁，必先识仁之体”。朱熹认为胡宏“此语大可疑”。胡宏说：“齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天地同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。”见牛而不忍杀，乃良心苗裔，因苗裔而识本根，主先察识而后涵养操存工夫。朱熹主张先涵养而后察识，他说：“孟子指齐王爱牛之心，乃是因其所明而导之，非以为必如此，然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而识本根，孰若培其本根，而听其枝叶之自茂耶！”先涵养操存，培育本根，苗裔枝叶自然茂盛，换言之，涵养操存工夫到了，自然察识。
　　
　　黄宗羲揭出，朱熹《知言疑义》大端有八，可概括为三：“性无善恶，一也。心为已发，故为得不从用处求尽；‘仁，人心也’；已发言心，故不得不从用处言仁，三者同条，二也。察识此心，而后操存，三也。”黄氏认为，“胡氏主张本然之善，本自无对，便与恶对，盖不欲将气质之性，混入义理也。心为已发，亦自伊川初说有‘凡言心，皆指已发’而言，以其未定者为定尔。察识此心，而后操存，善观之，亦与明道识仁无异；不善观之，则不知存养之熟，自识仁体。有朱子之疑，则胡氏之说，未始不相济也”。黄氏就以上三端表达了自己的意见，性无善恶，是不想把气质之性与义理之性相混淆；心为已发，本自程颐的主张；先察识而后操存，与程颢识仁的意思无异。据此，黄氏是倾向于胡宏的。
　　
　　（本文原载于《船山学刊》2012年第1期，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“百年代表论文”栏目精选文章。）
　　
　　（作者简介：张立文，1935年生，浙江温州人，著名哲学史家。1960年中国人民大学历史系毕业留校，分配在哲学系中国哲学史教研室任教。1984年经国务院学位委员会特批为教授。现任中国人民大学哲学院一级教授、博士生导师，中国人民大学孔子研究院院长、学术委员会主席，中国传统文化研究中心主任，中国人民大学和合文化研究所所长。专著有《中国哲学逻辑结构论》、《传统学引论》、《中国哲学范畴发展史》、《中国近代新学的展开》、《周易思想研究》、《宋明理学研究》、《正学与开新———王船山思想研究》、《张立文文集》（38辑）等。主编、合著：《中国学术通史》（六卷本）、《道》、《理》、《心》、《性》、《天》、《变》、《气》、《中外儒学比较研究》、《传统人与现代人丛书》等。在国内外报刊发表学术论文500多篇。著作多次获北京市、教育部、国家社科基金优秀成果奖，并获退溪学国际学术奖。）

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