以儒家思想为体、情感诗学为用的船山美学被认为是中国古典美学的总结，代表中国古典美学发展的最高水平。船山先生的美学思想与其哲学思想一脉相承，具有高度的儒家自觉，尤其是深刻地继承和发扬了宋明理学；同时又有别于其哲学思想，吸纳禅道思想的精髓，形成儒、道、禅融合互释的学术架构。笔者认为，意象观是船山先生美学思想的集中体现和高度总结，可从如下四个方面进行较为全面的阐释。
　　
　　一、审美感兴
　　
　　王船山认为，审美意象直接产生于审美感兴之中，即所谓“即景会心”，这是审美意象的第一要义。
　　
　　僧敲月下门只是妄想瑞摩如说他人梦纵令形容酷似何尝毫发关心知然者以其沉吟推敲二字就他作想也若即景会心则或推或敲必居其一因景因情自然灵妙何劳拟议哉长河落日圆初无定景隔水问樵夫初非想得则禅家所谓现量也（《姜斋诗话》，卷二）
　　
　　“因景因情自然灵妙”正是王船山所要表达之意象的审美感兴性质，他引用佛教法相宗常用的“现量”概念进行解说，即怎样的观照才是审美感兴，这也是船山美学的高深之处。可以说，王船山对“现量”的理解正是其对于审美感兴的分析。
　　
　　现量现者有现在义有现成义有显现真实义现在不缘过去作影现成一触即觉不假思量计较显现真实乃彼之体性如此显现无疑不参虚妄（《相宗络索·三量》）
　　
　　首先，审美感兴具有当下性，必是当下的感官对外部景物的直接感知，而不掺入过去的记忆、印象。其次，审美感兴具有直觉性，必是感官对外部景物瞬间的直觉，而无概念、推理等抽象思维的参与。再次，审美感兴具有整体性和真实性，必是对客观景物完整而真实的显现，而非虚妄的认识或对客观景物某一特征的认识。
　　
　　王船山对审美感兴的分析蕴含着深刻的美学思想，对后世研究审美感性提供了珍贵的思想资源。他以承认天地间的万物本身存在固有之美作为理论支点，而后才可能在审美主体的审美感兴中产生出审美意象。他在《古诗评选》中曾这样表达这层含义：
　　
　　两间之固有者自然之华因流动生变而成其绮丽心目之所及文情赴之貌其本荣如所存而显之即以华奕照耀动人无际矣（《古诗评选》，《北宅秘园》评语）
　　
　　这段论述明确指出美是万物固有的属性，其本质是气的流动变化；当审美主体对其进行审美观照的时候，通过审美感兴而产生出审美意象。审美意象既非先验之物，亦非纯粹的主观认识，而是审美主体在万物固有之美的基础上，由审美主体通过审美感兴，直接的、瞬间的、直觉的、真实而完整的对固有之美的真实反映。这样一来，他将审美感兴与唯物主义哲学基础统一起来，奠定了唯物主义的美学体系。这是船山先生美学思想的根基，也是他对中国古典美学发展的重大贡献。
　　
　　当然，在完成审美感兴的过程中，主体的审美状态不可或缺，这也是中国古典美学十分强调的环节。老子讲“涤除玄鉴”，庄子讲“心斋”、“坐忘”，陶渊明讲“悠然见南山”、宗炳讲“澄怀味象”、郭熙讲“身即山川而取之”，等等，都是在强调主体的状态、胸怀是实现审美感兴的必要条件。王船山继承了这一思想，认为审美主体必要纯粹、悦适、超越功利和死寂、生机勃发，才能发现美、欣赏美，“心中目中与相融浃”，“视其所怀来而与景相迎者也”（《姜斋诗话》，卷二）。反之，“若俗子肉眼大不出寻丈……目所取之景亦何堪向人道出”（《古诗评选》，《临高台》评语），即如若主体处于粗鄙、功利、烦躁、偏狭等心理状态，则无法进行审美感兴、无法观照到审美意象并实现审美的境界。
　　
　　二、情景圆融
　　
　　情景关系是中国古典美学历来十分重视的问题，王船山对此亦形成自己的见解。他对于情与景的论述是其天人合一思想的具体体现，并构成其美学思想中意象观的重要组成部分。
　　
　　中国古典美学自先秦始就把“和”视作宇宙自然的本体、最高的境界。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》）王船山深受这种人与自然万物、人与社会、人与人之间和谐、亲和思想的影响，继承和发扬“天人合一”思想，提出“太和”，认为人与自然原本就是和谐统一，“未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。”（《张子正蒙注》）因此，当主体以其心灵观照、体察、感悟宇宙生生不息的大化流行之时，就是将内在的情与外在的景圆融统一起来。统一的基础则是“气”，因为万物皆由气构成，内在的情与外在的景的根基和构成都是“气”，二者同源同构，具有圆融统一的基础。而后审美主体通过直接的审美感兴将情与景的统一进行升华，即“心目为政，不恃外物”（《古诗评选》，卷五，《之宣城出新林浦向板桥》），以艺术的形式展现这种情与景的内在统一，构成审美意象，“以追光蹑影之笔写通天尽人之怀”，也便成为追求“和”的最高境界。可见，王船山认为，情与景的圆融统一倚靠主体直接的审美感兴，同时，情与景互不可分，二者的内在统一构成审美意象的基本结构。他曾说：
　　
　　情不虚情情皆可景景非虚景景总含情（《古诗评选》，卷五，《登上戍鼓山诗》评语）
　　
　　景中生情情中含景故曰景者情之景情者景之情也（《唐诗评选》，卷四，《首春渭西郊行呈蓝田张二主簿》评语）
　　
　　那么情与景如何内在统一？其方式则构成审美意象的不同类型。王船山指出审美意象有两种基本类型：情中景，即“情语”，也就是后来提出的“有我之境”；景中情，即“景语”，“无我之境”。前者是在写情之中显现了景，以写情之心露出景，古人多采用此种方式表达审美意象，如“高台多悲风”（曹植,《杂诗》）、“蝴蝶飞南园”（张协，《杂诗》）、“池塘生春草”（谢灵运，《登池上楼》），等等；后者是在写景之中蕴藏着情，以写景之心理言情，如“訏谟定命,远猷辰告”（《诗经·大雅·抑》），“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏”（《诗经·小雅·采薇》），等等。此外，王船山还提出过“人中景”、“景中人”等审美意象，皆是从两种基本的意象类型衍生出来。但这并不意味着船山先生主张审美意象只有有限的几种固定类型，在情与景各种微妙的结合与内在统一之中，审美意象的类型是多样化的，而具体的审美意象形态更是十分丰富。
　　
　　三、“温柔敦厚”
　　
　　“温柔敦厚”，是儒家中和思想的体现，所谓情之和、情之固。“温柔敦厚”最早见于《礼记·经解》，而其思想来源则出自孔子。汉代《毛诗序》将其表述为诗的基本原则之一。后世孔颖达认为“温，谓颜色温润；柔，谓情性和柔……依违讽谏不指切事情,故云温柔敦厚……虽用敦厚，能以义节之，欲使民虽敦厚，不至于愚”（孔颖达，《礼记正义》）。王船山则将“温柔敦厚”进一步阐释为：
　　
　　为人谓学者言行趣尚之别也温柔情之和也敦厚情之固也……愚者懦茸而不能断之谓（《礼记章句》，卷二十六）
　　
　　也就是说，温柔敦厚乃人们温良诚挚的品质、宽厚从容的性情，是言行意趣、性情修养的体现。笔者认为，“温柔敦厚”也是船山先生对于审美意象的内在要求。他说：
　　
　　可以直促处且不直促故曰温厚和平（《古诗评选》卷五，《道路忆山中》评语)
　　
　　此处的“温厚和平”是从“温柔敦厚”衍生出的词汇，与“温柔敦厚”意思一致，只是在语言的使用上少了浓重的宋明理学气息，更加侧重主体心平气和的心理状态和审美表现方式而已。船山以“温柔敦厚”作为衡量审美活动、艺术作品的标尺，推崇温婉含蓄、反对直白迫切的审美意象，维护审美对象（如诗，等等）相对独立的艺术价值，可以说，把“温柔敦厚”吸收为美学的概念，使其成为展开审美活动的表现方式之一，也成为船山审美意象观的重要构成。
　　
　　需要注意的是，有学者认为，“温柔敦厚”压抑了阳刚之美、雄浑之美等崇高之美、大美，且在“温柔敦厚”的教化下只能形成软弱顺从的性格，这种说法有一定道理，却并不全面。前面提到，尽管“温柔敦厚”是被儒家推崇的性情基调或审美标准，但同时也强调与其他心灵要素的调和，避免形成“愚”。实质上，按《礼记·经解》中“温柔敦厚而不愚”来表达，才更能还原“温柔敦厚”本来的涵义。孔颖达讲“以义节之”，使温柔敦厚与礼义节度相调和，随变而应，恰当辨明是非曲直，避免陷入“愚”的境地。王船山一脉相承地将“温柔敦厚”进行有力阐释：
　　
　　虽云温厚然光昭之志无畏于天无恤于人揭日月而行岂女子小人半含不吐之态乎（《姜斋诗话·夕堂永日绪论内编》)
　　
　　近人以翁妪嗫嚅语为温厚蹇讷莽撞语为元气名惟其所自命虽屈抑亦无可如何也(《古诗评选》，卷四，《咏史》之《皓天舒白日》评语)
　　
　　王船山认为温厚并非温吞，而是虽然含蓄却具有光昭之志，敢于揭日月而行，不因畏惧而不敢直言；同时他也反对肆意妄言，认为那不符合艺术与审美的内在要求。可以说，在船山先生心中，“温柔敦厚”是艺术创作的准绳、审美意象的要义，他关于“温柔敦厚”的主张更多的是从艺术与审美的角度来进行立论的。
　　
　　四、生命力量
　　
　　船山先生常常在悲愤的诗情中吐露他对生命的深沉思考，深刻地彰显出他对生命力量的敬畏，其中蕴含的正是他内化于心的美学实践，形成其美学系统中重要的审美意象。
　　
　　对于生命，王船山持有“存顺没宁”、“安生安死”的态度，在其论述中多次表达。
　　
　　吾生在天地岂复有竟时（《拟阮步兵述怀》）
　　
　　生亦不可期死亦不可悲鸡鸣月落杉桥路且与须臾哭别离（《哭内弟郑示生》）
　　
　　委形凭大化中素故不渝（《小雾过枫木岭至白云奄雨作观刘子参新亭纹石留五宿刘云亭下石门石座似端州醉石遂有次作，其二》）
　　
　　人知哀死而不必患死哀以延天地之生患以废天地之化（《周易外传》）
　　
　　王船山对待生命洒脱的态度和诗意的表达，构成一种超越生命、委身大化的“超然”审美意象。他认为人总有一死，生死在自己掌控之外，死亡于生者是一场别离，人死不过是归于宇宙大化流行，复归天地，并不意味着生命的终结，因此不必害怕。此处可见王船山思想中受到庄子、佛教思想影响的成分，既有安于生命安排的坦然，又有向死而生、生命轮回的勇气。
　　
　　同时，王船山对待生命又有着浓烈的儒家情怀和霸蛮血性，构成一种忘我、系生命于家国的“忠义”审美意象。他说：
　　
　　天吝孤臣唯一死人拼病骨付三尸（《续哀雨诗四首》）
　　
　　亭午悲边雪零丁寄汗青清泉涵片影井底血函经（《夕堂戏墨卷五·雁字诗》）
　　
　　久病春难待孤心老益骄（《偶成》）
　　
　　可见，纵然王船山有佛道情怀、超然于生死，但在根深蒂固的儒家思想影响下，更将舍生取义、杀身成仁视为归宿，言语之间透露出的昂扬奋进、惨烈泼辣、长歌当哭、赤胆忠心，跃然纸上。
　　
　　此外，王船山亦主张“永年之道”，养生哲学，体现出重视德行修养、将德行与生命、养德与养生紧密相连的“尚德”审美意象。在他看来，生命是德性的存在，养生归根结底为养德、养性，而非寄托于灵丹妙药、“倚生于形气之母”（《唐钦文六秩寿言》）。但同时，王船山亦不排除修炼内丹术。
　　
　　对生死的超然、舍生取义的奉献精神以及对德行和生命的重视形成王船山对待生命问题的强大内在张力。而他对生命力量的观点多见于饱含情感的文学作品之中，这些论述更具有审美意味、蕴含丰富的审美意象，故而是其美学意象观的重要组成部分。
　　
　　（作者系北京市社科院助理研究员。本文选自《船山学刊》创刊百年暨船山思想与中华优秀传统文化学术研讨会论文集，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“刊庆专栏文稿”栏目精选文章。）

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