(湖南大学岳麓书院院长、教授，博士生导师 朱汉民)

　　和世界其他重要的古文明一样，古代中国也是在2500年前的“轴心时代”、“哲学的突破”中建立起具有普遍性意义的价值理念与文化精神。这种具有普遍性意义的精神、理念是与两个重要的观念联系在一起的，即“天下”与“道”。当孔子说“天下有道”时，所表达的正是中华文化普遍性精神的成熟。
　　
　　以孔子为代表的儒家学派，继承了周公“以德配天”的文化价值追求，从而真正建构起具有普遍性意义的文化理念，这是后来的历史上出现“独尊儒求”、“儒教中国”、“儒教东亚”的重要内在条件。首先，孔子及其儒家学派比其他学派更加鲜明、更加突出地强调了自己对“天下”这一最大空间的普遍性文化的追求。儒家不像法家、纵横家等学派那样，只为具体的君主政治服务，他们提出的文化理念并不是为了某个君主谋取政治地位的工具，而是为了“天下”。在儒家的思想中，“天下”是一个超越了个人、家庭、民族、区域、国家的最宏大的空间，但“天下”又总是将所有个人、家族、地域、国家包括在内的空间概念。所以，儒家经典的《大学》就提出一个“八目”，其后四目就是“修身”（个体）、“齐家”（家族、部族等）、“治国”（国家）、“平天下”（一切有人的地方），他们将“天下”的和谐、安泰、富足、文明作为最高的奋斗目标。
　　
　　其次，儒家学派所理解的“天下”不是一个政治空间，而是一个文化空间。《诗经》所说的“普天之下，莫非王土”，这是一个政治空间的概念，即中原王朝的政治权力具有超越“诸夏”的更大范围，能够实现对“夷狄”、“蛮越”等不同部族的领导。而儒家所理解的“天下”则是一个文化空间，即在这个超越了部族、地域、国家的宏大空间中，应该追求、信仰一个同样超越部族、地域、国家的普遍性文化理念——“道”。在儒学中，“道”不是神的意志，而是一种具有普适性的文化理念与宇宙法则，故而儒家又称其为“天道”。儒家文化坚持这两个理念，一个是超越具体区域、国家的最大空间概念——“天下”，另一个是超越具体区域、国家的权力、利益的最高文化理念——“道”，并且将这两个理念结合起来。孔子追求的最理想的世界就是“天下有道”，他所说的“道”就是一个超越于民族的利益、国家的权力之上的文化理念，他们坚持“道高于君”、“道高于邦国”的文化理念。孔子说：“天下有道则见，无道则隐。邦有道贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”“道”是士人参与政治、服务国家的目的与依据，一切儒者必须以“道”作为人生的目的与天下的法则。所以孟子特别强调：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”“道”既是儒者个体生命存在的意义，也是“天下”和谐、万物化育的根本。那么，这种大道之行于天下的世界空间是一种什么样的状况呢？《礼记·礼运》说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃与地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这就是儒家所追求的最高理想社会——天下为公的大同之世，它具有超越现实社会、国家的普遍性文化精神意义，故而被称之为“天下有道”。儒家在这种对天下之道的追求中，获得了普遍性的文化价值。
　　
　　经过长期的演化与建构，湘学发展到晚清达到极盛，居于这个时期中华文化的重要地位。这不仅是因为自两宋以后，湖湘一直是“道南正脉”、“潇湘洙泗”的理学重镇，从而形成了以理学正统自居的地域文化心态；还由于晚清时期中国学术文化发生重大变革的情况下，湖湘仍一直居于中国学术文化的前沿，参与着中国学术文化的转型与建构。由此可见，清代以来的湖湘士人群体，确是坚信自己是“天下之道”的正宗传人，而获得了中国传统文化的普遍性价值理念。
　　
　　无论是就湖湘士大夫来说，还是就中国士大夫而言，在他们的基本文化信念仍是坚持圣人之道是具有普遍性价值意义的，而“中国”周围的“一切”夷狄的文化则均是特殊性文化。但是，恰恰就在这时，来自西方的“夷狄”开始以其强势的文明，在经济上、军事上、政治上、文化上开始征服中国。中国传统士大夫面临一个严峻问题：这种强势的西方文明，究竟是一种特殊性的“夷狄”文化，还是中国也得学习的普遍性文化？这个十分尖锐的、严峻的问题，一直在困扰着近代中国的知识界。这是一个必须具有敏锐的目光、开扩的胸襟、聪慧的大脑才有可能发现、并作出明智回答的问题。
　　
　　这时的湖湘学者走在时代的前列，那些已经获得中国文化普遍性理念的湖湘士人，以敏锐的眼光发现了这个问题。他们不仅发现了西方文明拥有的“长技”（科学技术）具有普适性，是值得我们学习的，他们还发现西方文明的“政教”也具有普遍性，也是值得我们学习的。那么，中西不同的文明体系与文化理念是一种什么关系呢？哪一种文化才是真正具有普遍意义的文化？湖湘知识群体以敏锐的、深刻的思考，最早作出了发人深思的回答。
　　
　　早在清道光22年（1842年）魏源在其所著的《海国图志》一书，最早对西方文明的历史地理、科学技术、宗教教育、政治法律均作了全面的介绍。作为一位信仰儒家“天下之道”的士大夫，魏源在介绍中已经流露出对“夷狄”的文化之长的诸多肯定与欣赏。而能够深入了解西方文明、办理洋务，并首次担任中国驻外公使的郭嵩焘，则对这两种文明的普遍性作了深刻的解读与阐发。毫无疑问，郭嵩焘是一位道学之士，一直保持着对儒家王道文化的“天下之道”、“天下之理”的坚定信仰。他特别对两位湘学人物即周敦颐、王夫之的学术文化贡献极为自豪，说：“盖濂溪周子与吾夫子（王船山）相去七百载，屹立相望。揽道学之始终，亘湖湘而有关。”他通过表彰周敦颐、王船山，从而强调湖湘之地对中华文化的普遍性价值理念的承担和贡献。但是，当他开始深入了解西方近代文化，特别是他在出任英法公使之后，对西方社会的政治、道德、宗教等文化观念有了深入的了解后，开始意识到决不能将西方文明以一种只具文化特殊性的“夷狄”文化来看。相反，他看到了西方文明的长处，特别是他进一步发现了西方文化的普遍性意义。那么，这两种文化究竟哪一种才是普遍性文化？郭嵩焘坚持认为，东、西方文化是否具有普遍性价值，必须看它是“有道”还是“无道”。这个“道”其实就是儒家崇奉的三代先王的治天下之道，包括施行仁政、以德治国、协和万邦。在郭嵩焘看来，这就是具有普遍性的文化理想，这种普遍性文化理想是可以超越具体的民族、国家的。郭嵩焘首先肯定，中国在三代以前是“有道之治”，其治道是合乎“天心”、“天理”的。但是秦汉以后则发生了变化：“秦汉以后之中国，失其道久矣。天固旁皇审顾，求所以奠定之。苟得其道，则固天心之所属也。茫茫四海，会识之人民，此心此理，所以上契于天者，岂有异哉？而猥曰：‘东方一隅为中国，余皆夷狄也。’吾所弗敢知矣。”他认为秦汉以后的中国不合“王道”理想，故而是“无道”的，而其他民族国家则可能合乎王道理想，成为“有道”的国家，这里他其实是要肯定近代西方不是“夷狄”，而是“有道”的国家。他在考察西方国家的“政教风俗”之后，肯定西方的民主制度、议会政治能够维护君民的和谐关系，士民能通畅地表达意见，百姓利益能够得到维护，故而合乎“王道”政治的理想，是“有道”的。他说：“泰西立国之势与百姓共之。国家有所废举，百姓皆与其议；百姓有所利害，国家皆与赞其成而防其患。”郭嵩焘能够以中国传统“王道”的普遍意义为视解，去解读西方的民主政治并获得其普遍意义的思考。所以，他从原始儒家的角度出发，提出具普遍意义的“有道”势必能够战胜那特殊的“无道”。他说：“三代以前，皆以中国之有道制夷狄之无道。……自西洋通商三十余年，乃似以其有道改中国之无道，故可危矣。”显然，在郭嵩焘的眼中，“有道”完全具有超越地域、民族的普遍性意义，是一个具有全球普遍性的价值理念与文化理想。“有道”能够战胜“无道”，是因为它代表着普遍法则的“天理”、普遍意志的“天心”。
　　
　　郭嵩焘的上述理念，为后来的湖湘学人所继承和发扬。谭嗣同就是一位努力融合儒家的仁学、圣人之道与西方自由、平等、民权两种普遍性价值的湘学学者。一方面，他认同儒家的圣人之道、仁学具有普遍性价值，他说：“尝笑儒生妄意尊圣人，祕其道为中国所独有，外此皆不容窥吾之藩篱，一若圣人之道仅足行于中国者。尊圣人乎？小圣人也。盖圣人之道，莫不顺天之阴骘，率人之自然。”谭嗣同一直特别强调圣人之道的普遍性价值，但是他绝不会因此而否定西方的自由、平等、民权的价值。相反，他认为儒家的圣人之道、仁学与西方的自由、平等是相通的，均是一种普遍性的文化价值，而秦汉以后推行的“三纲”，即违背中国的圣人之道与仁道，也违背西方的自由与平等。他说：“而有所谓民主者，尤为大公至正，彬彬唐、虞揖让之风，视中国秦以后尊君卑臣，以隔绝不通气为握固之愚计，相去奚止霄壤。”“西人悯中国之愚于三纲也，亟劝中国称天而治：以天纲人，世法平等，则人人不失自主之权，可扫除三纲畸轻畸重之弊矣。固祕天为耶教所独有，转议孔教之不免有阙漏，不知皆孔教之所已有。”可见，谭嗣同是以中国仁学、圣人之道的普适性价值，去融通西方民主、平等的普适性价值。他认同的“大公至正”、“唐虞揖让之风”的中国传统普遍性价值理念，其实是和西方的民主、自由的价值理念是完全一致的。那么，他所向往的西方的平等、民主、自由的普遍价值，其实就是中国传统的普遍性价值，所以他说“孔教何尝不可遍治地球哉！”这是一种能够将中西优秀文化传统融合为一的“地球之教”、“地球之学”的新普遍主义。
　　
　　谭嗣同这种新普遍主义文化观，是一种将中国文化的普世性与西方文化普世性融通的文化观。这种思想观念为清末民初诸多湖湘士人所接受，他们也都是将中国传统的圣人之道、大同理想与西方近代的自由价值、民主政治结合起来。如唐才常也提出：“吾微言大义之教统，竖亿劫，横冰海，通星球，世可界可素王之道不可界。何以故？曰：惟公理。公理者何？大同之道也。”唐才常亦是为民主、自由而献身的烈士，他希望自己为之献身的理念是普世性的，既可以是西方的民主、自由、平等的理念，又可以是中国的“素王之道”（即“大同之道”），总之，它们是具有全球普遍性的天下之“公理”。
　　
　　由于近代湖湘士人往往以中国传统的“圣人之道”、“大同之道”去解读、融汇西方的民主、自由、平等的价值理念，这就对那些有志于推动中国近代化进程的民主派人士的思想文化观念产生许多特别的影响，形成一种具有深厚中国文化特色的民主主义思想文化。譬如，那些具有民主主义思想并致力于推动中国的近代化进程的黄兴、宋教仁、蔡锷等，他们往往在政治上向往自由、民主，因为这与儒家圣人之道的政治理想是相契的；但是，他们在社会经济方面则对早期资本主义的两极分化、贫富矛盾则有充分的警惕与反感，这恰恰又是与儒家的“大同”社会理想是矛盾的。所以，他们在中国的资本主义发展初起的时候，就强调要避免资本主义贫富悬隔的问题，他们对未来社会的构想同样体现出“圣人之治”、“大同之道”等价值理念的深刻影响。宋教仁为国民党制订党纲时，特别强调“民生主义”，而“民生主义”就是一种融合中国传统的“圣人之治”、“大同之道”与西方社会主义思潮的思想。宋教仁说：“夫民生主义，在欲使贫者亦富，如能行之，即国家社会政策，不使富者愈富，贫者愈贫，致有劳动家与资本家之冲突也。”黄兴所追求的革命成功，不仅仅是政治上的民主革命，还包括经济上的社会革命，他产：“兄弟愿诸君将社会革命包在政治革命之内，抱定国家社会主义，免去欧洲将来社会革命之事，提倡土地国有，使多数国民皆无空乏之虑。”他曾主张革命成功后的国旗为井字旗，将三代圣人之治的井田制作为理想社会，并“谓以井田为社会主义之象征”。
　　
　　正因为既有中国传统“圣人之道”、“大同之世”的普世主义理念，又有中国近代民主主义者追求民生主义、社会主义的思想传统，后来的诸多湖湘知识群体包括毛泽东、蔡和森、李达等接受马克思主义的科学社会主义，就成为一个顺理成章的事，他们都是无限向往一个理想的“大同之世”，认为民主革命并不能够解决理想社会的建设问题，主张将政治革命与社会革命融入一炉。当他们成为共产主义的信仰者之后，往往是将儒家传统大同理想的普遍价值与马克思主义的“普遍真理”融通起来。如杨度在论述自己对马克思的共产主义信仰时，就完全用“大同之道”来作诠释，他提出，一旦共产主义成功“则人不独亲其亲、长其长，而人共其人矣。于是老有所归，壮有所用，幼有所养。举世之人，不必各私其财，各私其力，而无一不得所者，所谓‘大道之行，天下为公’是也。”杨度所追求的共产主义普遍理想就一种对大同之世“天下之道”文化传统的融通。
　　
　　由此可见，晚清以来，湖湘知识群体往往表现出一种对普遍主义文化的浪漫想像与执着追求，他们从儒家“天下有道”的普遍主义，发展到“宇宙之真理”的普遍主义，从而将中西文化融合起来。初看起来，湖湘士人似乎是以一种对普遍主义文化的追求而放弃了其特殊性的文化底色，但是，这种将“天下有道”与“宇宙之真理”融通的文化理念，恰恰是一种特殊性文化底色的普遍主义，即黑格尔所谓的“特殊的普遍”。因为他们对普遍主义文化的追求背后，有地域性文化积淀的基础，包括湖湘士人既狂且狷、既浪漫又现实，既正统又叛逆的精神气质。特别是湖湘地区长期积累的正统意识、道统观念与强悍意志、蛮性血气相统一的区域文化传统与文化心态，是晚清湖湘士人执着追求一种新普遍主义的特殊性文化的底色。可见，晚清以来，湖湘知识群体将“天下有道”与“宇宙之真理”这两种普遍主义结合起来，同样是体现出特殊性与普遍性融合的湖湘文化历史建构的特点。
　　
　　（本文系国家社科基金重大项目《湖湘文化通书》（10&ZD067）成果）
　　
　　（作者系湖南大学岳麓书院院长、教授，博士生导师。本文选自《船山学刊》创刊百年暨船山思想与中华优秀传统文化学术研讨会论文集，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“刊庆专栏文稿”栏目精选文章。）

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