“诚意”“正心”出自《礼记》中的《大学》篇，是儒家思想家所提倡的重要修身方法。在《大学》的“经文”和“传文”中都对“诚意”和“正心”有所论述。那么，什么是“诚意”？什么是“正心”？什么是“自欺”？对于这些问题，南宋著名思想家、教育家朱熹在《四书章句集注》、《四书或问》、《朱文公文集》和《朱子语类》等书中作了详细而具体地解释和论述，他的这些解释和论述对我们理解这些问题很有帮助。但是，仔细阅读和思考朱熹的这些解释和论述，我们也发现，朱熹对其中一些问题的解释也存在模棱两可的地方，有些地方甚至可能是错误的。后来，明末清初的著名思想家、学者王夫之又在继承朱熹思想的基础上，对其中的一些问题作了重新理解和阐发，他的这些理解和阐发弥补了朱熹解释的缺陷和不足，从而在一定程度上修正和发展了朱熹的思想。具体说来，王夫之至少在以下三个问题上修正和发展了朱熹的思想：（一）何为“诚意”？是表里内外、彻头彻尾、自始至终都是好善恶恶的“真情”，还是“意根心”？（二）何为“自欺”？是只要有一丁点不够“好善恶恶”便是“自欺”，还是“意”欺凌“心”？（三）何为“正心”？是“心如太虚”，还是“心”为“道义之心”、“正其心于仁义”？
　　
　　一、朱熹对“诚意”的解释
　　
　　《大学》“诚意”章说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”朱熹认为，“诚意”在儒家修养体系中具有重要地位，是一个关乎善恶、人鬼、君子小人的“关口”。他说：“格物是梦觉关。格得来是觉，格不得只是梦。诚意是善恶关。诚得来是善，诚不得只是恶……诚意是人鬼关！诚得来是人，诚不得是鬼。”又说：“某尝谓诚意一节，正是圣凡分别关隘去处。若能诚意，则是透得此关；透此关后，滔滔然自在去为君子。不然，则崎岖反侧，不免为小人之归也。”也正因为如此，所以朱熹认为，“诚意”是“自修之首”，而“诚意”一章则是“《大学》之枢要”。那么，什么是“诚意”呢？朱熹认为，“诚”就是“实”、就是“真”的意思，“诚意”就是“实其意”，是“表里如一”、彻头彻尾皆如此，是发自内心的“真情”，而不是为了做给别人看而发出来的“意”。他说：“诚意者，好善‘如好好色’，恶恶‘如恶恶臭’，皆是真情。”又说：“所谓‘诚其意’者，表里内外，彻底皆如此，无纤毫丝发苟且为人之弊。如饥之必欲食，渴之必欲饮，皆自以求饱足于己而已，非为他人而食饮也。又如一盆水，彻底皆清莹，无一毫砂石之杂。”当然，朱熹在解释“诚意”的含义时，特别强调，其所发出来的“意”一定是好意、善意，或者叫“好善恶恶之意”，否则，也就谈不上什么“诚其意”的问题。除此之外，朱熹的“诚意”思想还有以下几点值得注意：（一）朱熹认为，所“诚”之“意”一定是有且只有“一个”，这个“意”是百分之百的，不打折扣，也没有其他的“意”杂糅其中，这样的“意”才是“诚意”。朱熹说：“一则诚，杂则伪。只是一个心，便是诚；才有两个心，便是自欺。好善‘如好好色’，恶恶‘如恶恶臭’，他彻底只是这一个心，所以谓之自慊。若才有些子间杂，便是两个心，便是自欺。如自家欲为善，后面又有个人在这里拗你莫去为善；欲恶恶，又似有个人在这里拗你莫要恶恶，此便是自欺。”（二）“诚意”是表里内外、彻头彻尾都要“诚”。朱熹说：“所发之实，既如此矣，而须臾之顷，纤芥之微，念念相承，又无敢有少间断焉，则庶乎内外昭融，表里澄澈，而心无不正，身无不修矣。”又说：“所谓诚意者，须是隐微显明，小大表里，都一致方得。”（三）“诚意”是自觉自愿的事情，不能勉强。朱熹说：“意诚只是要情愿做工夫，若非情愿，亦强不得。”朱熹特别强调，一个人自觉自愿“好善恶恶”本身就是“自慊”，不能说是“不自欺”以后“方能自慊”。他在《答孙敬甫》第六书中说：“‘所谓诚其意者，毋自欺也。’而继之曰：‘如恶恶臭，如好好色。’即是正言不自欺之实。而其下句乃云；‘此之谓自慊。’即是言如恶恶臭、如好好色便是自慊，非谓必如此而后能自慊也。”（四）朱熹强调，“格物致知”是“诚意”的前提。没有“格物致知”的工夫，人就不可能“明理”，也就不可能在应事接物时“诚其意”。朱熹关于这方面的论述非常多。如，他说：“意之所以诚，却先须致知。”否则，“非有以开其知识之真，则不能有以致其好恶之实，故必曰‘欲诚其意者，先致其知’。又曰‘知至而后意诚’。”
　　
　　二、王夫之对朱熹“诚意”及“自欺”思想的修正与发展
　　
　　对于以上这些朱熹关于“诚意”的解释，王夫之基本上是赞同的。如，在关于“诚意”的地位和作用问题上，王夫之也认为，“诚意”是“明德之要，善恶之枢。”在关于“诚意”的含义问题上，王夫之认为，“诚意”就是“以诚灌注乎意，彻表彻里，彻始彻终，强固精明。”他说：“此诚意之功，则是将所知之理，遇着意发时撞将去，教他吃个满怀；及将吾固正之心，吃紧通透到吾所将应底事物上，符合穿彻，教吾意便从者上面发将出来，似竹笋般始终是者个则样。如此扑满条达，一直诚将去，更不教他中间招致自取，便谓之毋自欺也。”除此之外，王夫之在“诚意”问题上还提出了一个与朱熹不同的解释，这不同就体现在他提出了如下的新思想：“意根心便是诚。”也就是说，“意”如果是以“心”为根源、与“心”保持一致就是“诚意”，反之则不是。那么，什么是“意根心”呢？要理解这个问题，就必须首先理解王夫之对“自欺”的诠释及其在这个问题上与朱熹的重大差别。
　　
　　《大学》“诚意”章说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”朱熹认为，“自欺”与“诚意”相反，其区别主要体现在如下几方面：（一）“诚意”是真实的“好善恶恶”之意，而“自欺”是虚假的善意。朱熹说：“所谓为恶于隐微之中，而诈善于显明之地，是所谓自欺以欺人也。”（二）“诚意”是一个“意”，而“自欺”则是两个或多个“意”相杂。朱熹说：“一则诚，杂则伪。只是一个心，便是诚；才有两个心，便是自欺。好善‘如好好色’，恶恶‘如恶恶臭’，他彻底只是这一个心，所以谓之自慊。若才有些子间杂，便是两个心，便是自欺。”（三）“诚意”是“表里内外”、“彻始彻终”都是这个“意”，“自欺”则是外表如此而内心不如此。朱熹很喜欢用“蒸饼”、“黄金”等物来比喻“自欺”。如，他说：“譬如作蒸饼，一以极白好面自里包出，内外更无少异，所谓‘自慊’也；一以不好面做心，却以白面作皮，务要欺人。然外之白面虽好而易穷，内之不好者终不可揜，则乃所谓‘自欺’也。”（四）“诚意”是自觉自愿的“意”，而“自欺”则是勉强的“意”、为人的“意”。朱熹说：“自欺者，外面如此做，中心其实有些子不愿，外面且要人道好。只此便是二心，诚伪之所由分也。”
　　
　　王夫之不同意朱熹对于“自欺”的解释。他首先对于“自欺”之“自”字做了一番深入地辨析：这个“自”字到底指的是什么？王夫之说：
　　
　　“自欺”、“自谦”一“自”字，《章句》、《或问》未与分明拈出。《或问》云“苟焉自欺，而意之所发有不诚者”，将在意上一层说，亦微有分别。此自字元不与人相对。其立一欺人以相对者，全不惺忪之俗儒也，其谬固不待破。且自欺既尔，其于自谦也，亦可立一谦人之名以相形乎？
　　
　　不尔，则必以意为自。虽未见有显指意为自者，然夫人胸中若有所解，而惮出诸口，则亦曰意而已矣。苟以意为自，则欺不欺，慊不慊，既一意矣，毋自欺而自谦，又别立一意以治之，是其为两意也明甚。若云以后意治前意，终是亡羊补牢之下策。过后知悔，特良心之发见，而可云诚意而意诚哉？况其所发之意而善也，则已早无所欺矣；如其所发而不善也，此岂可使之谦焉快足者乎？
　　
　　今以一言断之曰：意无恒体。无恒体者，不可执之为自，不受欺，而亦无可谦也。乃既破自非意，则必有所谓自者。此之不审，苟务深求，于是乎“本来面目”、“主人翁”、“无位真人”，一切邪说，得以乘间惑人。圣贤之学，既不容如此，无已，曷亦求之经、传乎？则愚请破从来之所未破，而直就经以释之曰：所谓自者，心也，欲修其身者所正之心也。盖心之正者，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非恶也。
　　
　　朱熹的确没有阐明“自欺”、“自慊”之“自”字是什么意思。或许，他认为，这个“自”字的含义是不言而喻的，就是指与他人相对的“自己”。但是，王夫之不这样认为，他说：“此自字元不与人相对。”那么，这个“自”到底指的是什么呢？或许有人会认为，这个“自”就是指自己所发出来的“意”。在《大学》“诚意”章这一语境中，人们也确实很容易这样理解“自”字。对此，王夫之分析道：“诚意”是人在应事接物时所发出来的一个“意”，但是，如果把“自”理解为“意”的话，那么所谓的“自欺”就是指自己的“意”欺骗自己的“意”，这就是“两意”而不是一个“意”了；“自慊”也是一样，如果把“自”理解为“意”，“自慊”就是指自己的“意”快足于自己的“意”，这也是“两意”了。王夫之说，如果“以后意治前意，终是亡羊补牢之下策。过后知悔，特良心之发见”，而不是所谓的“诚意”。因此，王夫之说，不能用“意”去理解“自”，不能说“意”自己欺骗自己，也不能说“意”自己使自己快足，因为“意”没有一个恒定不变的“体”。那么，这个“自”指的是什么呢？王夫之说，这个所谓的“自”字，就是指“心”，只不过它不是一般意义上的“心”，而是“欲修其身者所正之心”。这个“心”恒存于体内，善而非恶。当人遇事接物时，就从这个“心”上发出“意”（“意根心”）去。用王夫之的话说，就是：“将所知之理，遇着意发时撞将去，教他吃个满怀；及将吾固正之心，吃紧通透到吾所将应底事物上，符合穿彻，教吾意便从者上面发将出来，似竹笋般始终是者个则样。如此扑满条达，一直诚将去”，这就是所谓的“诚意”。
　　
　　以上说的是关于“自”字的含义。那么，什么是“欺”呢？从朱熹的一些话语来看，他是把“欺”理解成欺骗、虚伪、不真实、不纯一、不彻底等含义的。如，他说：“自欺只是于理上亏欠不足，便胡乱且欺谩过去。”这是把“自欺”理解成欺谩或欺骗；他又说：“只是自家知得善好，要为善，然心中却觉得微有些没紧要底意思，便是自欺，便是虚伪不实矣。”这是把“自欺”理解成“虚伪不实”；朱熹又说：“有纤毫不善之杂，便是自欺。自欺，只是欠了分数。”这是把“自欺”理解成不纯一、未做到百分之百。因此，朱熹总结说：“凡恶恶之不实，为善之不勇，外然而中实不然，或有所为而为之，或始勤而终怠，或九分为善，尚有一分苟且之心，皆不实而自欺之患也。”
　　
　　但是，王夫之认为，“欺”字不应该理解成欺骗、“欺诈”或“掩盖和哄”，而应该理解成“欺凌”、“凌压”或“陵夺”。王夫之说：“欺者凌压之谓，如强臣欺君，悍仆欺主一般，全不照顾，任其恣行。”又说：“欺之为义，谓因其弱而陵夺之，非揜盖和哄之谓。”因此，把“自”和“欺”合起来，所谓的“自欺”，其含义就是指从自己心上发出去的“意”欺凌、凌压或陵夺了自己的“心”。王夫之说：“心之所存，善而非恶。意之已动，或有恶焉，以陵夺其素正之心，则自欺矣。意欺心。”“意”为什么会欺凌或陵夺自己的“心”呢？王夫之认为，对于“欲修其身者”而言，他的“意”一般是从“心”上发出来的。但是，情况并不都是这样。也就是说，有的时候其“意”也可能不是从“心”上发出的。王夫之说：“意不尽缘心而起，则意固自为体，而以感通为因。故心自有心之用，意自有意之体。”“意”并不总是从“心”上发出来的，它虽无恒定不变的“体”，但也有自己的“体”，它以“感通”为因缘根由。也就是说，“意”是人在应事接物时，视具体的时间、空间、环境和条件的不同而发出不同的“意”，它并不总是以“心”为唯一根源的。这就是为什么“意”会欺凌“心”的原因。以上说的是“自欺”。相应地，所谓的“自慊”也就是所发的“意”与自己的“心”相一致。王夫之说：“唯诚其意者，充此心之善，以灌注乎所动之意而皆实，则吾所存之心周流满惬而无有馁也，此之谓自谦也。意谦心。”至此，我们也就明白了王夫之关于“意根心”便是“诚意”的含义。正是基于以上的理解和认识，王夫之对朱熹的“自欺”思想提出了批评。他说：“朱子自欺欺人之说，其亦疏矣。”。
　　
　　从以上的论述中我们看到，王夫之认为，所谓的“诚意”就是“意根心”，而“自欺”就是“意”欺凌了自己的“素正之心”。要进一步理解王夫之关于“诚意”和“自欺”的思想，我们还需要了解他关于“正心”的思想。
　　
　　三、朱熹对“正心”的解释
　　
　　《大学》传文第七章说：“所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”对于“身有所忿懥”这个“身”字，程颐认为应该是“心”字。有人问程颐：“‘有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，心不得其正。’是要无此数者，心乃正乎？”对此，程颐回答说：“非是谓无，只是不以此动其心。”朱熹在解释这一章时，继承了程颐的思想。他说：“传者之意，固非以心之应物，便为不得其正，而必如枯木死灰，然后乃得其正也。”那么，何为“心正”？“正心”如何做工夫？朱熹认为，人“心正”就是其心中什么东西也没有，广大、平静、湛然，“心如太虚”，如鉴空衡平。他说：“人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然，而喜怒忧惧，随感而应，妍蚩俯仰，因物赋形者，亦其用之所不能无者也。故其未感之时，至虚至静，所谓鉴空衡平之体，虽鬼神有不得窥其际者，固无得失之可议；及其感物之际，而所应者，又皆中节，则其鉴空衡平之用，流行不滞，正大光明，是乃所以为天下之达道，亦何不得其正之有哉？”朱熹认为，只有保持内心的空虚无物状态，才能保证其在应事接物时，依照事物本身的道理行事，从而使所做之事皆“中理”。反之，如果一个人内心先有某种情绪如喜或怒存在，那么他在应事接物时就会带着这种情绪，这就不能保证其应事接物时所发皆“中节”。朱熹说：“喜怒哀乐固欲中节，然事过后便须平了。谓如事之可喜者，固须与之喜，然别遇一事，又将此意待之，便不得其正。盖心无物，然后能应物。如一量称称物，固自得其平。若先自添着些物在上，而以之称物，则轻重悉差矣。心不可有一物，亦犹是也。”按照朱熹的理解，一个人假如处于忿懥状态中，那么他即便是遇到可喜之事，也不会喜；假如处于喜乐状态中，则即便遇到该怒之事，也不会怒。朱熹认为，一个人在应事接物时，带着先前的情绪去，就是一种“私意”，这种“私意”会妨碍他对后面事情的应接或处理，因此理想的状态是让自己的“心”“随物随应”、“因物赋形”。他说：“心不可有一物，外面酬酢万变，都只是随其分限应去，都不关自家心事。才系于物，心便为其所动。其所以系于物者有三：或是事未来，而自家先有这个期待底心；或事已应去了，又却长留在胸中不能忘；或正应事之时，意有偏重，便只见那边重，这都是为物所系缚。既为物所系缚，便是有这个物事，到别事来到面前，应之便差了，这如何会得其正！圣人之心，莹然虚明，无纤毫形迹。一看事物之来，若小若大，四方八面，莫不随物随应，此心元不曾有这个物事。”
　　
　　以上说的是何为“心正”的问题。那么，“正心”如何做工夫呢？朱熹认为，“正心“主要有如下几种方法：（一）“察”，就是指人在“意”发时加以认真省察。宋明理学家有所谓“静时存养动时省察”的说法。朱熹也有这样的思想，他说：“盖是四者（指忿懥、恐惧、好乐、忧患。——引者注），皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣。”朱熹认为，人在有忿懥、恐惧、好乐、忧患之情时，要对这四者加以体察，否则就会“欲动情胜”，从而使“心”失其正。其实，“省察”是对于“意”所采取的修养方法，和“正心”似乎没有什么关系。（二）“敬以直之”。“敬以直内”出自《周易·坤卦·文言》：“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”朱熹用它来作为“正心”的方法之一。他说：“心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也。”（三）“操存”、“求放心”和“从其大体”。“操则存，舍则亡”、“求其放心”和“从其大体”都出自《孟子·告子上》：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”“学问之道无他，求其放心而已矣。”“从其大体为大人，从其小体为小人。”朱熹认为，“正心”也可以用这几种方法。他说：“孔子所谓‘操则存，舍则亡’，孟子所谓‘求其放心，从其大体’者，盖皆谓此，学者可不深念而屡省之哉？”
　　
　　四、王夫之对朱熹“正心”思想的修正与发展
　　
　　王夫之同意程颐和朱熹对“有所忿懥则不得其正”等几句话的理解，他说：“程子谓‘忿懥、恐惧、好乐、忧患，非是要无此数者，只是不以此动其心’，乃探本立论，以显实学，非若后人之逐句求义而不知通。”但是，王夫之不同意朱熹对“心”及何为“正心”的理解。朱熹认为，“正心”就是“心如太虚，湛然虚明，如镜先未有象，方始照见事物”。王夫之说，“如镜先未有象”，“虚明”之“心”本来就是这样的，难道说还会有谁在无事无物时常怀个“忿懥乐患”之心？天下根本没有这样的人；假如有人在无可忿懥时内心常常感到懊恼，那这个人一定是有问题的。因此，即便是那些“有所忿懥则不得其正”的人，也不是内心先有所忿懥，而是因和外物相交感时才产生忿懥的；另一方面，有些人“乐多良友，未得其人而展转愿见；忧宗国之沦亡，覆败无形，而耿耿不寐”，这又何妨于“正”？由此可见，朱熹对“正心”的理解是不正确的。
　　
　　在《朱子语类》中，记载有朱熹的一段话：“心不可有一物，外面酬酢万变，都只是随其分限应去，都不关自家心事。才系于物，心便为其所动。其所以系于物者有三：或是事未来，而自家先有这个期待底心；或事已应去了，又却长留在胸中不能忘；或正应事之时，意有偏重，便只见那边重，这都是为物所系缚。既为物所系缚，便是有这个物事，到别事来到面前，应之便差了，这如何会得其正！圣人之心，莹然虚明，无纤毫形迹。一看事物之来，若小若大，四方八面，莫不随物随应，此心元不曾有这个物事。”王夫之把这段话概括为“未来不期，已过不留，正应事时不为系缚”，并认为这段话可能是朱子门人所“增益”的，而不是朱熹本人的话。不然，朱熹怎么会“显用佛氏之语而不恤”呢？他说：“佛氏有‘坐断两头，中间不立’之说，正是此理。彼盖谓大圆智镜，本无一物，而心空及第，乃以随缘赴感，无不周尔。迨其末流，不至于无父无君而不止。大学之正其心以修齐治平者，岂其然哉？既欲其虚矣，又欲其不期、不留而不系矣，则其于心也，但还其如如不动者而止，而又何事于正？”由此，王夫之进一步分析了佛教所说的“心”与儒家所说的“心”的区别。他说：“释氏之谈心，但云明心、了心、安心、死心，而不言正。何也？以苟欲正之，则已有期、有留、有系，实而不虚也。今有物于此，其位有定向，其体可执持，或置之不正而后从而正之。若窅窅空空之太虚，手挪不动，气吹不移，则从何而施其正？且东西南北，无非太虚之位，而又何所正耶？”佛教谈到“心”，只说“明心”、“了心”、“安心”和“死心”，不谈“正心”，因为如果谈“正心”，那么这个“心”就实有其物，“其位有定向，其体可执持”，与佛教的“心”是明显不同的。因此，儒家所讲的“心”不能理解成如“窅窅空空之太虚”那样的“心”，那样的心“手挪不动，气吹不移”，无需“正”，也无从“正”。也就是说，朱熹对这个“心”字的理解是不正确的。王夫之说：“朱子于此‘心’字，尚未的寻落处。”
　　
　　那么，儒家所讲的“正心”之“心”到底是什么意思呢？王夫之认为，这个“心”与孟子所说的“志”字很相近。孟子在谈到“养浩然之气”时，曾说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”孟子又说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：持其志，无暴其气。”（《孟子·公孙丑上》）程颐在谈到“有所忿懥则不得其正”时也说，非是要无此数者，只是不以此动其心；他还说：“学者未到不动处，须是执持其志。”对此，王夫之说：“孟子之论养气，曰‘配义与道’。养气以不动心，而曰‘配义与道’，则心为道义之心可知。以道义为心者，孟子之志也。”王夫之认为，这个“心”只有那些注重修身的人才有，对于那些“未知为学者”来说，他“除却身便是意，更不复能有其心矣。”这个“心”为“道义之心”，因此，“正心”就是要“正其心于仁义”，使其“心”变成“道义之心”。
　　
　　那么，“正心”如何做工夫？朱熹认为，“察”和“敬以直内”是“正心”的两种基本方法。对此，王夫之不同意。他说：“朱子所称‘敬以直内’，尚未与此工夫相应。”又说：“传者于此章，只用半截活文，写出一心不正、身不修之象……若正心工夫，则初未之及，诚意修身等传，俱未尝实说本等工夫。固不以无所忿懥云云者为正之之功，而亦不以致察于四者之生，使不以累虚明之本体为正也。”在《四书或问》中，朱熹还谈到用“操存”、“求放心”和“从其大体”等方法来正心。对此，王夫之说：“朱子……以操则存、求放心、从大体为征。夫操者，操其存乎人者仁义之心也；求者，求夫仁人心、义人路也；从者，先立夫天之所与我者也。正其心于仁义，而持之恒在，岂但如一镜之明哉？惜乎其不能畅言之于章句，而启后学之纷纭也。”朱熹虽然在《四书或问》中提到了这些方法，但是他并没有在《大学章句》等书中很好地贯彻这一主张。在如何“正心”的问题上，程颐曾说过这样一句话：“学者未到不动处，须是执持其志。”对此，王夫之很是欣赏，他说：“《大全》（指《四书大全》。——引者注）所辑此章诸说，唯‘执持其志’四字分晓”；他又说：“程子直以孟子持志而不动心为正心，显其实功，用昭千古不传之绝学，其功伟矣。”
　　
　　五、总结与评价
　　
　　“诚意”“正心”是儒家修养思想中的两个重要问题。朱熹对“诚意”“正心”问题非常重视。他认为，所谓“诚意”就是表里内外、彻头彻尾、自始至终都是“好善恶恶”之“意”，而只要有一丁点未能如此，便是“自欺”；所谓的“正心”，则是“心如太虚，湛然虚明”，空无一物，不先带着情绪去应接后面即将到来的事物；“正心”的方法就是“致察”和“敬以直内”。王夫之则认为，“自欺”就是从自己“心”上发出来的“意”欺凌了自己“心”或“本志”；所谓“正心”，就是“心”为“道义之心”、“正其心于仁义”；“正心”的方法是“执持其志”。王夫之虽然在对“诚意”的理解上未见与朱熹有明显不同，但是他把“自欺”理解为“意”欺凌“心”则是颇有新意的。至少，王夫之这样的理解，使“自欺”这个“自”字得以落实，有了明确的含义了。而按照朱熹的理解，这个“自”字是得不到落实的。在“正心”问题上，朱熹的错误则更为明显。因为，任何人在不应事接物时，其“心”都可以说是“湛然虚明”、“空无一物”的，但这未必就是儒家思想家所讲的“正心”；其所说的“致察”方法其实也应该是“意”发时所运用的方法，而不是“正心”的方法；至于“敬以直内”的方法其实也并不是什么“正心”的方法。王夫之指出，“正心”必须以是否为“道义之心”为标准，“正其心于仁义”，这实际上是和儒家思想相一贯的；其所说的“执持其志”即坚守自己的“好善恶恶”之志向也比朱熹的“致察”和“敬以直内”的方法更落实，更具可操作性。
　　
　　（本文为中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“王夫之对朱熹四书学思想的修正与发展”（SWU1409132）的阶段性成果。）
　　
　　（作者系西南大学政治与公共管理学院讲师。本文选自《船山学刊》创刊百年暨船山思想与中华优秀传统文化学术研讨会论文集，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“刊庆专栏文稿”栏目精选文章。）

(扫一扫，更多精彩内容！)