(中国社科院研究生院研究员 方克立)

　　船山学作为一门以我国十七世纪伟大思想家王船山的生平、著作和思想为研究对象的学问，已经有三百多年历史。但在前二百年，由于船山思想有着强烈的反清复明的民族情绪，而当时又是清朝文字狱盛行的时期，所以“其道未能著明于世”，其人其书亦鲜为人知。只有少数船山后人和在湖广地区主持学政的有识之士，在致力于搜集保管、点校编辑、刊刻印行船山著作，介绍船山生平和有限地宣传船山思想的工作。正是由于他们的工作，才为后来船山思想广为流传，并成为哲学、史学、文学等学科的重要研究对象，以至“船山学”能够发展成为一门独立学科，一门“显学”，创造了必要的前提条件。
　　
　　19世纪末20世纪初，湮没了两百年之久的船山思想，特别是在其史论、政论著作中突出表现出来的“严春秋夷夏之防，抱冠带沉沦之隐”的民族主义思想，在救亡图存、变法维新、反清革命的民族民主革命运动中，“像电气一般，把许多青年的心弦震得直跳，蓦地把二百年麻木不仁的民族意识觉醒转来”（梁启超语），起到了“振起国魂”、鼓动排满革命的特殊作用，船山之学亦渐为人知，船山精神终于流注人间。
　　
　　“五四”后中国思想界出现了自由主义、以现代新儒学为代表的文化保守主义和马克思主义三大思潮对立互动的格局，其中的两派——现代新儒学和马克思主义，对王船山的学问与人格都很推崇，并从不同方向研究和诠释船山思想，发展了各自的船山学。现代新儒家把王船山看作是孔孟和宋明儒学的忠实传人，认为他“纯然是儒者德性之学的立场”，大力表彰他的民族文化意识，而对其重气、重器、重形色、重践行的哲学思想，则尽量弱化其实在性的内容，强调是受“气之理”和“气之灵”主宰的，否定其具有朴素唯物论的思想倾向。马克思主义船山学从唯物史观出发，注意考察十七世纪中国社会经济关系的变化和启蒙思想的特点，把王船山视为“早期启蒙思想的哲学代表”。他们对船山排拒佛老、批判陆王、修正程朱、宗主横渠的哲学思想进行了全面系统的研究，认为它是对宋明道学乃至整个中国传统哲学的批判总结，是中国古代朴素唯物论和辩证法思想发展的最高峰。这两派对船山重视人文精神和社会历史哲学都给予了充分肯定，但在船山哲学性质是唯物还是唯心这个核心问题上，却存在着原则的分歧。这种情况与船山思想本身具有“继往”与“开新”的两面性，以及试图在总结、综合中超越和创新传统的特点是分不开的，因此就有可能使一些人比较欣赏其继承和维护传统的一面，另一些人则更加注重其“六经责我开生面”、“推故而别致其新”的一面。
　　
　　上述两派似乎是向着完全不同的方向发展，而事实上他们也互相影响，互相借鉴，甚至在一定程度上向着相反的方面转化，最引人注目的例子是林安梧和陈来的船山学研究。作为第三代新儒家代表人物之一的林安梧，提出了“从牟宗三回到熊十力、再从熊十力回到王船山”的口号，就是要从道德形上的心性儒学转向更加重视具体性、物质性和历史社会总体的生活世界的儒学，从“本体论的唯心论”转向“方法论的唯物论”，他甚至提出了“儒家型马克思主义”的构想。大陆学者陈来则力图从道学的问题意识和道学史的视野来重读王船山，把他还原到其儒学思想的本来体系中来加以理解和诠释，因此其研究结论比较接近于不赞成过分拔高船山思想的马克思主义学者嵇文甫。在两派船山学研究中，本来就存在着不尽相同的研究取向，在双方的交流、交锋和交融中，这种多元化的倾向又有进一步的发展。应该说，这在客观上是有利于克服认识的片面性、更加接近于真实的船山的，也有利于充分发掘船山思想中的丰富资源，为促进中国的现实发展服务。事实上，船山学已成为两派交流互动的一个重要平台。
　　
　　以上对船山学研究概况的大致描述，是方红姣在《现代新儒学与船山学》一书中提供给我们的。此前还没有哪一本著作对现代新儒家学派的“船山学”做过这么全面、系统、深入的研究，而如果缺少对这一块的了解，也不可能对船山学研究的整体面貌有一个全面、清晰的认识。在这个意义上，我们可以把该书视为船山学研究的一项最新前沿成果。
　　
　　半个多世纪以来，现代新儒家的几代人都很重视王船山，这个思想史现象引起了作者的特别关注。熊十力一生心契于阳明、船山之学。“文革”前他在书房里贴有三幅军师贴，中间是孔子，两边是王阳明和王船山。这是他供的牌位，并作一联：“衰年心事如雪窖，姜斋千载是同参”。无独有偶，贺麟也称“王船山是王阳明以后第一人”，认为他在中国哲学史上的地位远高于同时代的顾炎武、黄宗羲。贺麟写过专论船山历史哲学的文章，在他论“知行合一”的文章中，也认为王船山是王阳明之后对知行问题有重大贡献的哲学家。唐君毅是第一个系统研究船山的天道论、天道性命关系论、人性论、人道论、人文化成论的新儒家学者，他坦言自己的文化哲学体系就是“直承船山之重气精神”而来的。唐君毅已注意到“船山之学，归在论史”，牟宗三则盛赞“其论历史，亦古今无两”。他将船山的两大史论著作《读通鉴论》和《宋论》称为“先贤讲历史中之绝响”，其《历史哲学》一书即以此“两论”为重要思想来源之一。唐、牟学生辈的曾昭旭、林安梧都以船山哲学为博、硕士学位论文选题，他们既受老师思想的影响，也对老师的思想有所反思和超越。从林安梧的《王船山人性史哲学之研究》到《儒学革命论》，可以清楚地看到一个后来者在时代思潮激荡中儒学思想演变的轨迹。
　　
　　为什么三代现代新儒家学者都很重视王船山？以“新程朱”、“新陆王”为旗帜的现代新儒学，与船山思想到底有多大的相关度？“回到船山”为什么能够成为现代新儒学发展的一个可能路向？它对儒学的发展将具有怎样的意义？这些问题始终萦回在作者的脑际，本书试图从三个方面给予回答：一是儒家立场的定位。现代新儒家都把王船山看作是儒学传统中人，他虽然“力反阳明、上诋程朱”，但在熊十力看来，“其骨子里自是宋学精神”。包括林安梧在内，都认为“船山学是道地的儒学”。二是时代悲情的感通。特别是有“中国文化花果飘零”之叹的港台新儒家，对船山深沉的历史文化危机意识更是感同身受，在思想上产生了强烈的共鸣。三是从船山独特的思想资源中得到借鉴和启发，为现代新儒学摆脱困境探索一条“返本开新”之路。熊十力已注意到船山“尊生”、“明有”、“主动”、“率性”四大观念“足为近代思想开一路向”，到再传弟子林安梧，则把“回到船山”的“儒学革命”意义阐发得更清楚、更透彻、更显豁了。也就是说，现代新儒学是在寻求自身发展的过程中，逐渐发现和认识到船山思想之独特价值的。
　　
　　几代现代新儒家学者都很重视船山学研究，但他们每个人关注的问题和方面各不相同，研究的轻重详略也各不相同。总体来说，他们关注的重点集中在两个方面：一是船山即气言体、“乾坤并建”的形上本体论思想，二是船山的历史哲学思想。熊十力认为船山“尊生”、“明有”、“主动”等思想均源于《大易》，是《大易》思想之精髓所在，但他对作为船山易学之宗纲的“乾坤并建”说却多有批评，自称《新唯识论》之作即为救“乾坤并建”说之失。贺麟、牟宗三尤其注重阐释和发挥船山的历史哲学思想，并将其与黑格尔相提并论，或表彰其富于辩证法思想，或认为在以道德精神之表现来讲历史文化这一点上，王船山比黑格尔更纯正。牟宗三肯定王船山是具体解悟力特别强的哲学家，但他始终不能正视船山“气”论的意义。林安梧的船山学研究，主要是建立了一套强调历史与人性互动的“人性史哲学”，当然它也有自然史的基础，这个哲学体系的逻辑起点是“气”这个范畴。林安梧是第一个全面肯定船山“乾坤并建”的哲学建构，高度评价其对具体性、社会性、历史性和物质性的重视，并将其与现代新儒学的未来发展联系起来的现代新儒家学者。如果说牟宗三依然重在道德形而上的建构的话，林安梧的儒学思想已转向对道德形而上的解构，并期望通过解构道德的形上学，使儒学重回“生活世界”，重回“历史社会总体”，走出狭隘的心性儒学。
　　
　　本书专设一章来论述林安梧以“回到船山”为特征的“后新儒学”思想，亦即所谓“批判的新儒学”思想，可见作者对其船山学之“儒学革命”意义的特别重视。林安梧高度评价乃师牟宗三对现代新儒学的贡献，同时也对其过分心学化的道德的形上学进行了深刻的反思，认为他讲“智的直觉”和“良知自我坎陷”，“越讲越绝对、越形式化”，最后势必要发生回归生活世界、回归社会历史存在的转向。正是在这个意义上，他说牟宗三是最大的“别子为宗”。所以一进入“后牟宗三时代”，林安梧就冒着“护教的新儒学”群起而攻之的风险，旗帜鲜明地提出了“从牟宗三回到熊十力、再从熊十力回到王船山”的口号，力图为现代新儒学也为整个儒学的发展探索一条“返本开新”之路。他把传统儒学定位为宗法的、血缘的、咒术的、专制的社会的儒学，把现（当）代新儒学定位为市民的、契约的、现代的、开放的社会的儒学，而把后新儒学定位为自由的、人类的、后现代社会的儒学，也说明他是在为儒学的未来发展谋求一条新的出路。本书作者指出，林安梧的思路虽然已与乃师大不相同，但他做的仍然是为现代新儒学“继志述事、创造转化”的工作，所以其儒家立场和现代新儒家的身份是毫无疑义的。
　　
　　经过对现代新儒家学派之船山学的整体分析，我们可以看到，从熊十力对船山《大易》思想的注重，到牟宗三对船山历史哲学的高度评价，再到林安梧将船山的气论、人性论和历史哲学打通，强调回归生活世界的人性史哲学，这个逻辑发展过程体现了这样一个趋势，即现代新儒家学派越来越重视船山在坚持实存道德主体的前提下凸显历史文化、历史社会总体和生活世界价值的思想，作者认为这正是船山思想最有价值、也最具特色之所在。
　　
　　除了重点研究现代新儒家学派的船山学之外，本书还对它与中国马克思主义的船山学做了比较研究，细心考察两派之间的同异和交流互动。
　　
　　早在上个世纪40年代，侯外庐与熊十力之间就有过书信论辩，讨论王船山是一个唯物论者，还是一个理学家的问题，结果谁也没有说服谁（见侯外庐《船山学案》新版序）。50年代以后，海峡两岸有过一段互相隔绝的时期。这个时期冯友兰的船山学研究，基本上是大陆马克思主义派的同调，认为王船山有丰富的朴素唯物主义和辩证法思想，这是船山哲学思想的主要方面。不过他在《中国哲学史新编》一书中，还是把船山哲学体系定位为“后期道学的高峰”。80年代以后中国进入改革开放的新时期，大陆学界与港台、海外的学术交流日益频繁。杜维明、林安梧等第三代新儒家学者，都经常到中国大陆来开会、讲学和进行学术交流，在这边有很深的学缘。中国大陆是以马克思主义为指导的社会主义国家，因此他们对待马克思主义的态度，与唐、牟等老师辈已有很大区别，不是绝对排斥而是能够在一定程度上同情理解与包容。也就是说，他们已较少受到政治情绪的左右，而是能够更多地从学理上来考虑中国文化的发展前途问题。林安梧提出“儒家型马克思主义”的构想，认为马克思主义的“革命实践”、法兰克福学派的“社会批判”和中国儒家传统的“道德省察”，三者是可以融铸为一体的，就是一个很有代表性的新思路。杜维明也主张儒学要与马克思主义对话，特别是在“社会政治经济”的层次，他认为马克思主义是不可逾越的“显学”，能否与马克思主义进行深入对话并在其中找到结合点，是儒学在今天能否取得新发展、迎来更广阔前景的关键。
　　
　　半个多世纪以来，船山学在中国大陆持续繁荣，学术成果十分丰硕。这在很大程度上是由于人们已经形成这样一个共识：王船山是中国历史上民族气节最坚贞、传统学问最渊博、哲学慧识最高卓的一座思想高峰，不仅封建时代无人能超过他，近代中国也得益于他开启的思想曙光，甚至他也是辩证唯物论在中国传播和发展最重要的“内应”之一。马克思主义的船山学无疑在中国大陆居于主导地位，本书选取嵇文甫、侯外庐、张岱年、萧箑父、朱伯崑等人为代表，围绕着理气观、性命论、知行观、历史哲学和易学观，对他们的船山学成果进行了系统梳理，并与现代新儒家学派的船山学进行比较研究。作者在人物选择上注意到了代表性，比如既介绍了以侯外庐、萧箑父为代表的认为王船山是我国明清之际早期启蒙思潮的哲学代表，高度评价其朴素唯物论和辩证法思想贡献的一派主流观点，也介绍了不赞成从反理学的角度来定位王船山，认为宗主横渠的船山哲学思想仍然是“在道学范围内的一种唯物主义传统”的嵇文甫一派观点，冯友兰的船山学观点实际上可以归入这一派。又比如朱伯崑的船山易学研究也受到了应有的重视。前面已经提到，现代新儒家的几代人都把《大易》当作是船山哲学的源头和根基，马克思主义派学者朱伯崑也在扎实的文本研究的基础上，对船山易学哲学体系进行了独辟蹊径的系统学理研究，其成就决不在现代新儒家学者之下。经过对两派船山学的比较研究，作者得出结论：两派虽然在理论和方法上存在着许多分歧，但是也有一些共通之处，因此，在双方之间进行沟通和理性对话不仅是可能的，而且是非常必要的，这对两派的健康发展都能起到积极作用。
　　
　　无论是对船山思想本身，还是对现代新儒家和马克思主义的船山学，本书的分析和评论都比较客观公正，比较实事求是，这个看法大概能够得到多数读者的认同，至少可以看出作者是力图这么做的。本书还有一个特点，就是所有研究结论都是在认真研究读原著、查核第一手资料的基础上形成的，并以朴实的语言风格表达出来。作者这种勤勉、踏实、严谨的学风，在对“船山学”概念来源的考察上给我留下了深刻印象。
　　
　　书中提到了1982年我在王船山学术思想讨论会上所做的《关于建立和发展船山学问题》的发言，当时我只是从学术发展的形势和需要出发提出这个看法，而没有考证过“船山学”概念的来源。本书却以翔实的资料指出，“船山学”的提法最早见于晚清经学家王闿运的“日记”，之后又陆续出现于梁启超、熊十力等人的论著中。王闿运在同治八年（1869年）二月初五的日记中写道：“船山学在毛西河伯仲之间，尚不及阎伯诗、顾亭林也，于湖南得为风气之先耳。明学至陋，故至兵起，八股废，而后学人稍出。”(王闿运：《湘绮楼日记》第一卷，岳麓书社1997年版，第15页。)王闿运对船山学的评价并不高，在与同时代的毛奇龄、阎若据、顾炎武等人学问的比较中，他并没有特别推重船山之学，甚至语带贬意。这与他一贯的学术立场不无关系。梁启超在《近代学风之地理的分布》（大约作于1902年）一文中说：“浏阳谭复生与其友同县唐绂丞共学。复生少治龚魏之学，好今文家言，又研究船山学，能为深沉之思。”这是他对谭嗣同学术思想渊源的分析，肯定“船山学”对谭嗣同曾经产生过深刻影响。熊十力的处女作《心书》作于1916年夏，首篇《船山学自记》说：“余曩治船山学，颇好之。”“船山书凡三百二十卷，学者或苦其浩瀚，未达旨归。余以暗昧，幸值斯文，嘉其启予，爰为纂缉，岁星一周，始告录成，遂成船山学。”（载《熊十力全集》第1卷，湖北教育出版社2001年版，第5页。）上述三条资料，“船山学”都是指船山本人之学，而不是指后世以王船山的生平、著作和思想为研究对象的专门学问。诚如作者所言：“古往今来的思想者何其多矣，惟有其思想能自成一体，影响深远，后世方以‘学’称之。”正是由于船山之学博大精微、自成一体、影响深远，它在后世才会受到持久的关注，成为人们的研究对象，发展成为一门独立的学问。由此可见，“船山学”概念的双重涵义，既有区别，又有内在联系。
　　
　　仅仅过去了30多年，关于“建立和发展船山学”的意义，在今天已是一个不成问题的问题。对最近半个世纪船山学研究的新进展，王兴国等同志已经做了很好的总结。“回到船山”的口号颇具象征意义，它预示着人们将把目光更多地投向这位中国中世纪末期的伟大思想家，不同学派之间的交流互动也是船山学持续繁荣的重要条件，我相信这门学问在今后还有非常广阔的发展前景。
　　
　　《现代新儒学与船山学》一书是作者在博士论文的基础上积数年之力修订完成的，它体现了年轻一代学者对船山学以及现代新儒学与船山思想之内在关系的深入思考。该书即将由中国社会科学出版社出版，作者要我为它作“序”，我觉得自己也有推介的责任，就把上述看法作为阅读心得写出来，与作者、读者也与学界的朋友们进行交流。
　　
　　（作者系中国社科院研究生院研究员。本文成稿于2015年4月15日）
　　
　　（本文选自《船山学刊》创刊百年暨船山思想与中华优秀传统文化学术研讨会论文集，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“刊庆专栏文稿”栏目精选文章。）

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