红网首页 | 新闻热线 | 在线投稿
当前位置:

张立文:王夫之论命运

来源:红网 作者:张立文 编辑:程赛 2015-08-31 09:30:56
时刻新闻
—分享—

(中国人民大学哲学院教授 张立文)

  在全球化、信息革命的时代,全人类成为命运共同体。命运究竟是什么?它与人有什么关系?从广义而言,有宇宙命运,人类命运,民族命运,国家命运;就狭义而言,如家庭命运,个人命运,企业命运,政党命运等。当下,在全球互联网、市场经济带动下,竞争与时运、财富与机遇、成功与失败、生命与死亡,既并存、又不测的情境下,一些人特别看重命运,他们或求神拜佛,或占筮、看相、算命、星占等方式,以求好命好运。
  
  一
  
  人类从有智慧始,就反思命运问题,中外概莫能外。中华传统思想文化在古典时期,认为命是某种外在的力量,它冥冥中支配人的命运,以致国家命运。唐尧说:“咨,四岳。朕在位七十载,汝能庸命巽朕位。”四方诸侯长们,我已在位70年,你们中谁能顺应上帝的命令,代替我为天子。这里命有主宰的意蕴,上帝的命令便是天命,上帝或天具有支配国家命运的功能,是对天的宗教信仰。春秋时社会动乱,礼崩乐坏,随着王权的旁落,上帝与天的宗教性的权威逐渐削弱,人们开始从天命的严酷束缚下松动出来,注重反思现实人生和社会问题,思维的着力点便由形而上之天、上帝转向形而下的社会、人生,即从天道转向人道。于是开出了中国人对命运反思的自觉。
  
  《春秋左传》记载:成公十三年,刘康公说:“吾闻之,民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作礼义威仪之则,以定命也。能者养以之福,不能者败以取祸。”成肃公在社神庙接受祭肉的时候不恭敬,刘康公说:百姓得天地中和之气而生,就是天命。因而有动作、礼义、威仪的典则,使天命得以固定。有能力的人保持这些典则而得福,没有能力的人败坏这些典则而取祸。如果说人得天地中和之气以生是一种天命,这是命定的必然性,那么有否能力保持典则便因人而异,这是机运的偶然性。
  
  智者孔子对命运在继承前人思想基础上,有更深的体认。“道之将行也与?命也;道之将废也与?命也。公伯寮其如命何”!思想主张或事业的行与废、成功与失败决定于命运,人无法与命运抗争,是一种必然性的命定论,在这里孔子把命与运不加分别地看成一回事。孔子的学生伯牛生病了,孔子从窗户里握着他的手说:“亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯也。”死定了,这是命呀!这样的人不应有此病,今得此病,这是命。有一次孔子的弟子司马牛忧愁地说:别人都有兄弟,唯独我没有。子夏说:“商闻之矣:生死有命,富贵在天。”人与世界上其他动物一样,都是要死亡的,人人都不可逃避,这是命定的必然性,至于富与贵因人而异,这是一种运的偶然性。然而命的必然性中蕴涵着运的偶然性。譬如生有难产、顺产、死胎、流产等偶然性,死有地震、飞机失事、海啸、火灾、溺水、自杀等等自然灾害或人为事件造成死亡,就具有偶然性,这便是时运、机遇、偶运。在“富贵在天”的偶然性中也蕴涵着必然性的因素。《周易·乾文言》说:“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃。”积善与积不善之家,这是因家而异的偶然性,但蕴涵着余庆、吉祥与余殃、灾祸的必然性。如老子说:“祸兮福之所倚,福兮福之所伏。”祸福互相蕴涵,互相依存。
  
  命的必然性,人唯有被动接受,主体自我不能掌握;运的偶然性,人有一定的主动性,可以自我掌握,但需要通过人的自觉的修身养性,才可以达到,这种体认比孔子进了一步,孟子说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”由内圣的心性向外、向上超越,而知天事天。修身心性,这是立命的最佳选择。“立命”,包含人对自己的命运的掌握有一定的主动权、支配权。“莫非命也,顺受其正。是故知命者,不立于乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也。”对自我命运有一定认知的人,就不会站在有危险的岩墙的下面,可以掌握自己的命运不受损害,避免危墙的危险性。若站在岩墙之下而不避险死亡的,这是非正命死亡,是没有认知命运的可掌握性和偶然性的后果。正命与非正命是有多种因素决定的。一是生命主体的自主性,如生命主体的自我选择、自我创造、自我负责,或自我意识对自身需要满足的自我把握;二是生命生存环境的制约性,如自然生态与社会人文环境,政治、经济、文化、道德环境的有利不利、可变不变环境等,影响、制约人的命运生存状态。孟子所说的:“尽其道而死者”的正命,意蕴着生命主体自主性对于命运的把握;“不立于岩墙之下”,意蕴着主体对生命生存环境制约性的认知,这两者都是“知命”。即使是非正命的桎梏而死者,恰恰是对此两者背离而不知命。
  
  孔孟的命与命运论,为墨子所批评。墨子认为那种以“命富则富,命贫则贫,命众则众,命寡则寡,命治则治,命乱则乱,命寿则寿,命夭则夭”,是没有根据的。他说:“自古以及今,生民以来者,亦尝有闻命之声,见命之体者乎?则未尝有也。”他认为,“执有命者,此天下之厚害也”。祸害天下百姓,是暴王所作,所制造的,如暴君纣王,周武王在《太誓》中曾非纣王执有命之说。墨子认为,暴王制造有命论,不利于国家人民,为其残暴统治服务。
  
  如果说墨子是从不利于国家人民利益的视阈主张非命论,那么荀子发挥孔孟生命主体的自主性的意蕴,提出“从天而颂之,孰与制天命而用之。望时而待之,孰与应时而使之”。颂扬天命,不如控制天命而利用它;等待天命的恩赐,不如顺应天时变化而为人服务。这是生命主体的自主性的自觉,意蕴着人的命运掌握在自己的手里,而不是受冥冥中有一只无形的手的支配。荀子认为,“节遇谓之命”。命运是一种偶然的际遇,从偶然性层面规定命运。“遇不遇者,时也;死生者,命也”遇到机遇或碰不到机遇,这便是时运,是偶然的际遇,死生是必然的命定。荀子概叹无数贤良之士由于时运不济,而庸庸碌碌;不肖者巧遇时运,而飞黄腾达。这都出于偶遇的时运。
  
  两汉时期,董仲舒从天人感应论出发,认为人的命运是天决定的。王充一方面承接荀子“节遇谓之命”,认为“凡人遇偶及遭累害,皆由命也。有死生寿夭之命,亦有贵贱贫富之命”。命运是偶然性的遭遇而受害的,各不相同的命运亦因人而异。命运在人受生之初就决定了,“命谓初所禀得而生也。人生受性,则受命矣”。人的命运在父母合气时已得吉凶祸福,命当贫贱,虽富贵亦会涉祸患而贫贱,宣扬受生命定论,命的必然性是与生俱来的。
  
  南北朝时期,范缜批评佛教的因果报应论,认为人的命运犹如“随风而堕”的花朵,或坠于茵席,或落入粪溷,是一种偶然现象。刘峻作《辩命论》,认为人的命运是死生的身体生理现象、贵贱的政治等级状况、贫富的经济状况、治乱的社会状态、成败的事业情况、悲欢的心理状态、吉凶的生存状况等。命运是生命主体与生存客体不断互相交融中所构成的生存状态。后来唐代李翱作《命解》,批评在反思命运问题时要么只肯定客体环境作用而忽视主体作用。“是皆陷人于不善之言”,他试图把两者结合起来讲命运问题。现代冯友兰也写了《论命运》一文,可见中国人对命运问题的关注和重视。
  
  西方自古希腊以来,认为人的命运由神的意志决定。《伊利亚特》史诗中以天神宙斯决定人的命运。赫拉克利特认为“命运的本质就是那贯穿宇宙实体的‘逻各斯’。‘逻各斯’是一种以太的物体,是创生世界的种子。”雅斯贝尔斯认为偶然性支配人生的命运,如人生在这样的家庭、国家,这样的时代及与异性相遇结婚等都是偶然的现象。
  
  综观中西思想文化,命运随人生的生存状态与生命历程而展开靓丽多姿的画卷。所谓命运,是指生命主体与生存环境在互相会通、交融作用中形成的生存经历、状态与生命必然、偶然际遇的一种价值评价的总和。
  
  二
  
  由于人生与命运紧紧联系在一起,随人经历死生,往往命与运不分,其实自孔子以降,命与运既相联系,又相分别。就分别而言,命是不可变的、必然的,主体不能把握;运是可变的、偶然的,主体可以把握的。日本的佐浮铭说:“命和运之间存在着这样微妙的关系。运可以改变,命不可以改变。我们总把命运凑起来说,但本原运和命是不同义的。娃儿落地,与生俱来的可能性称为命。从出生至死之间的开花结果过程所遭遇到的各种机会则是运。植物种子生来就有外壳保护,这就是命,而土壤及气候的变化则是运。”“与生俱来的可能性称为命”,即中国古人所说“死生命也”,“人生受性,则受命矣”。生死过程中“所遭遇到的各种机会则是运”,即“遇不遇者,时也”的时运。或称时机。
  
  时运、时机是变化的,弗兰西斯·培根说:“善于识别与把握时机是极为重要的。在一切大事业上,人在开始做事前要象千眼神那样察视时机,而在进行时要象千手神那样抓住时机。”时机犹如我们今天所说机遇期,抓住机遇期把自己国家建设好,失去机遇、时机,也许就不会再来了。机遇是对主体发展、合作、建设有利的一种偶然性,它具有非恒常性、非常态性、非均衡性、非预期性、非确定性的特征。机遇之所以具有这样的特质,一方面是主体的自主性的支配,表现为自主的能力、权利和责任的素质和水平;另方面是政治、经济、文化、道德、生态环境以及周边和世界环境的制约,如果内外是和平、发展、合作、共赢的环境,便是与主体愿望相一致的有利环境;反之是动乱、恐怖、战争的环境,便是与主体愿望相背离的不利环境。主体的自主性与环境的制约性,影响了机遇、时机的不确定性。
  
  王夫之论命运,既以“希张横渠之正学”的精神绍承中华传统的命运论,又以“六经责我开生面”的情怀度越中华传统的命定论;既以“旧学商量加邃密”的胸襟阐释运的可变性、偶然性、把握性;又以“新知培养转深沉”的智慧转命的不可变性、必然性、不可把握性为可变性、可造性、可把握性。
  
  王夫之从性命合一而万殊出发,“知天者,即性而知天之神理。知性知天,则性与天道通极于一”。他以孟子的尽心知性知天阐释张载的《正蒙》的思想,认为性命合一的基础在性命的差分。“在天者,命也;在人者,性也”。从天言的天命是气而理所寓;从人而言的人性为心而仁义所存。这种差分是性命在现实社会人生生命中的体现。差分而万殊,万殊又通极于一,这便是一本而万殊。一本是指性命同为阴阳健顺之实,即性命的一般性、遍有性的共相,万殊是指人性、物性,以及各自的性别,为性命的特殊性、分有性的殊相。万殊而归于一体,如何归于一体,人通过尽心知性而知天,可以扩充自己而体认,把握天命;天命通过人性以体现自身,这样天人、性命互相蕴涵、互相渗透、以达性命合一。“命者,命之为性;性者,以所命为性,本一致之词也”。由于性命合一,这便为人把握天命具备必要条件,也是对孔子“知天命”的绍承发挥,既可知天命,便可改变天命,扩充命运的可变性、偶然性的功能,度越传统不可变的、必然性的命定论。
  
  性命合一从理论思维上为王夫之的“造命论”提供了依据;又从命运主体的能动性、有为性、自主性的动能,说明主体能“参天地”、“赞化育”、“御万物”,能够体认和把握命的必然性的基础上,利用和改造自热和社会,于是王夫之以无畏的理论之“勇”提出“君相造命”说。“勇”为三达德之一,勇而不惧。他说:“君相可以造命,邺候之言大矣!进君相而与天争权,异乎古之言俟命者矣。乃惟能造命者,而后可以俟命,能受命者,而后可以造命,推致其极,又岂徒君相为然哉。”邺候为唐著名政治家李泌,他主张发挥人的能动性、自主性,与天争权,而不同意俟命观。主体人“知命”,不是为了“俟命”或“顺命”,而是为了“造命”,创造生命主体自我意愿相符合的命运。
  
  不仅君相可以“与天争权”、“造命”,而且老百姓也可以造命。“修身以俟命,慎动以永命,一介之士,莫不有造焉。祸福之大小,则视乎权藉之重轻而已矣。”王夫之为普通百姓争与君相平等的造命的权利,这就扩大了“造命”的范围,造命便成为普遍性的概念。这里造命的主体,可视为某类命运活动实践的发动者。主体自觉地修身养性,并不是为了等待命运的支配,而是为了提升主体道德素质,以达永命。主体祸福大小,不是命定的,而是依“与天争权”的权利、能力的轻重,把决定命运的权利统摄在主体手中。
  
  王夫之肯定造命主体的能动性、有为性,这就意蕴着天命的无为性、固化性。他说:“天无为也,无为而缺,则终缺矣。故吉凶常变,万理悉备,而后自然之德全,以听人之择执。人有为也,有为而求盈,盈而与天争胜。”天作为自然性的存在,是无作为的。它并不有意识地支配、主宰万物;主体也不由天主宰、安排,在这里天是缺位的。尽管世事变迁,吉凶常变,但并非天命必然性的驱使,而是听从主体的择执。这是因为主体人是有为的、能动的,主体人为了自身需要的满足而“与天争胜”。“与天争权”而取得胜利的后果。这就是说,天命所规定的命的必然性,既没有明确的目的性,也没有固化的法则性。主体人有意识、有目的为实现自身需要的满足,能够在天命必然性的环境中,既能发挥“与天争权”、“与天争胜”的能量,依照自身需要的满足,转必然性为或然性,亦能依据自身需要主动地进行选择和把握。
  
  王夫之认为主体的这种选择和把握并不有违天的需要,天是通过主体的需要选择和把握以体现其价值,这样选择和把握亦是“天之能”的完善。他说:“人者,天之绪也。天之绪显垂于人,待人以行,故人之为,天之化也。”天命无心,人之命有心。主体人只能以已心体现天命之心。这犹如张载所说:“为天命立心,为生民立命”之意。主体人因其有心,便能自觉地依据自身的需要,并依据需要而支配、指导自身的实践活动,度越命定论,以改变自己的命运。这便是“有心而制命”。主体为满足和把握自我身心的需要的满足和度越命定论的诉求,以有为之心制约天命的必然性和以“与天争胜”大无畏精神以创造新命运。
  
  “与天争权”、“与天争胜”,是指主体有“制命”、造命、主持天的功能和能量。王夫之说:“自然者天地,主持者人,人者天地之心。”人非自然的奴仆,而是天的主持者,这是主体的自我觉醒。王夫之为高扬主体人的价值,而宣扬“人者天地之心”,在古代有其重要的价值和意义,但在今天来看,容易导致人类中心主义。在中华传统文化中以天地自然为养育人类的父母,人类应“以他平他谓之和”的原则,与天地自然平等相处,尊重敬畏天地自然。不过王夫之为批判主体命定论的必然性,认为是天命所为,所以要与天争权争胜,以便主体获得“造命”的空间和条件。
  
  “造命”并非以命运之“运”的可变性、偶然性、可把握性否定“命”的不可变性、必然性、不可把握性,反之亦然。王夫之认为命与运、必然与偶然、不变与可变不是互相否定的关系,而是互相渗透、会通、协调、和合。他说:“奚而必言天邪?奚而勿庸言天邪?疑于天之不然,推求之不得,而终推之天,则言天也。固然为天而无疑,而人道以起,则勿言天也。君子之言,有天体,有天化,化而后命行焉。君子之言化,有天化,有人化,化凝于人而人道起矣。”讲天而忽视人,讲人而忽视天。换言之,不能以人的有为性,忽视天的无为性,不能以命的必然性否定运的偶然性,这是两者之弊。从天体、天化而观,化而后天命流行,天化向人化转变,化而凝聚为人而为人道,是主体人对天化而有的天命的体知、把握和利用。
  
  在王夫之看来,必然性的命是“在天下之事”,偶然性的运是“在我之事”。“君子以人事而言天,有在天下之事,有在我之事。在我之事,天在我也。在天下之事,天在化也。在乎我之事而我犹不能知,然后推诸人之外而曰天”。从“天化”向“人化”的演化,是人的能动性、有为性的发挥和主体性的呈现,使天命的必然向为我的运的偶然转化,这便是“天在我也”。因为运的机遇、时运存在于演化、运动、矛盾之中,这就是在“天化”、“人化”中产生或创造机遇、时运,若固化为一潭死水,就不会有机遇、时运。化激活运,化创造化,化便是运。“天在化中”,运在化也。
  
  命是存在的,运也是存在的,如何造命、如何握运?这就需要慎以修身,提升主体自身的知识水平、能力、素质、道德情操。佛兰西斯·培根说:“善于识别与把握时机是极为重要的”。在全球化、信息革命时代,机遇、时运已成为全球性,而超越某国、某地区,命运主体应放眼世界,胸怀全球以至太空,以智能创新思维体认在错综复杂的矛盾变化中抓住机遇,冲破“命”的固定性、僵死性、保守性,改变、创造自身需要而又满意的“运”。机遇、时运是瞬息万变的,必须要求把握机遇、时运的命运主体思维敏锐,反映迅速,要象“千眼神”那样敏锐地识辨机遇、时运;要象“千手神”那样快速第抓住机遇、时运,发展自我,振兴中华。“机不可失,时不再来”,排除一切国内外的干扰、威胁、挑衅,变危机为机遇,变不利为有利,变被动为主动,以建设富强、民主、文明、和谐的中国。
  
  (作者系中国人民大学哲学院教授,中国人民大学一级教授,中国人民大学孔子研究院院长,哲学院博士生导师)
  
  (本文选自《船山学刊》创刊百年暨船山思想与中华优秀传统文化学术研讨会论文集,《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“刊庆专栏文稿”栏目精选文章。)


(扫一扫,更多精彩内容)

阅读下一篇

返回红网首页返回专题频道首页