(中国人民大学哲学院教授 张立文)

　　在全球化、信息革命的时代，全人类成为命运共同体。命运究竟是什么？它与人有什么关系？从广义而言，有宇宙命运，人类命运，民族命运，国家命运；就狭义而言，如家庭命运，个人命运，企业命运，政党命运等。当下，在全球互联网、市场经济带动下，竞争与时运、财富与机遇、成功与失败、生命与死亡，既并存、又不测的情境下，一些人特别看重命运，他们或求神拜佛，或占筮、看相、算命、星占等方式，以求好命好运。
　　
　　一
　　
　　人类从有智慧始，就反思命运问题，中外概莫能外。中华传统思想文化在古典时期，认为命是某种外在的力量，它冥冥中支配人的命运，以致国家命运。唐尧说：“咨，四岳。朕在位七十载，汝能庸命巽朕位。”四方诸侯长们，我已在位70年，你们中谁能顺应上帝的命令，代替我为天子。这里命有主宰的意蕴，上帝的命令便是天命，上帝或天具有支配国家命运的功能，是对天的宗教信仰。春秋时社会动乱，礼崩乐坏，随着王权的旁落，上帝与天的宗教性的权威逐渐削弱，人们开始从天命的严酷束缚下松动出来，注重反思现实人生和社会问题，思维的着力点便由形而上之天、上帝转向形而下的社会、人生，即从天道转向人道。于是开出了中国人对命运反思的自觉。
　　
　　《春秋左传》记载：成公十三年，刘康公说：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养以之福，不能者败以取祸。”成肃公在社神庙接受祭肉的时候不恭敬，刘康公说：百姓得天地中和之气而生，就是天命。因而有动作、礼义、威仪的典则，使天命得以固定。有能力的人保持这些典则而得福，没有能力的人败坏这些典则而取祸。如果说人得天地中和之气以生是一种天命，这是命定的必然性，那么有否能力保持典则便因人而异，这是机运的偶然性。
　　
　　智者孔子对命运在继承前人思想基础上，有更深的体认。“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。公伯寮其如命何”！思想主张或事业的行与废、成功与失败决定于命运，人无法与命运抗争，是一种必然性的命定论，在这里孔子把命与运不加分别地看成一回事。孔子的学生伯牛生病了，孔子从窗户里握着他的手说：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯也。”死定了，这是命呀！这样的人不应有此病，今得此病，这是命。有一次孔子的弟子司马牛忧愁地说：别人都有兄弟，唯独我没有。子夏说：“商闻之矣：生死有命，富贵在天。”人与世界上其他动物一样，都是要死亡的，人人都不可逃避，这是命定的必然性，至于富与贵因人而异，这是一种运的偶然性。然而命的必然性中蕴涵着运的偶然性。譬如生有难产、顺产、死胎、流产等偶然性，死有地震、飞机失事、海啸、火灾、溺水、自杀等等自然灾害或人为事件造成死亡，就具有偶然性，这便是时运、机遇、偶运。在“富贵在天”的偶然性中也蕴涵着必然性的因素。《周易·乾文言》说：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”积善与积不善之家，这是因家而异的偶然性，但蕴涵着余庆、吉祥与余殃、灾祸的必然性。如老子说：“祸兮福之所倚，福兮福之所伏。”祸福互相蕴涵，互相依存。
　　
　　命的必然性，人唯有被动接受，主体自我不能掌握；运的偶然性，人有一定的主动性，可以自我掌握，但需要通过人的自觉的修身养性，才可以达到，这种体认比孔子进了一步，孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”由内圣的心性向外、向上超越，而知天事天。修身心性，这是立命的最佳选择。“立命”,包含人对自己的命运的掌握有一定的主动权、支配权。“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立于乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”对自我命运有一定认知的人，就不会站在有危险的岩墙的下面，可以掌握自己的命运不受损害，避免危墙的危险性。若站在岩墙之下而不避险死亡的，这是非正命死亡，是没有认知命运的可掌握性和偶然性的后果。正命与非正命是有多种因素决定的。一是生命主体的自主性，如生命主体的自我选择、自我创造、自我负责，或自我意识对自身需要满足的自我把握；二是生命生存环境的制约性，如自然生态与社会人文环境，政治、经济、文化、道德环境的有利不利、可变不变环境等，影响、制约人的命运生存状态。孟子所说的：“尽其道而死者”的正命，意蕴着生命主体自主性对于命运的把握；“不立于岩墙之下”，意蕴着主体对生命生存环境制约性的认知，这两者都是“知命”。即使是非正命的桎梏而死者，恰恰是对此两者背离而不知命。
　　
　　孔孟的命与命运论，为墨子所批评。墨子认为那种以“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭”，是没有根据的。他说：“自古以及今，生民以来者，亦尝有闻命之声，见命之体者乎？则未尝有也。”他认为，“执有命者，此天下之厚害也”。祸害天下百姓，是暴王所作，所制造的，如暴君纣王，周武王在《太誓》中曾非纣王执有命之说。墨子认为，暴王制造有命论，不利于国家人民，为其残暴统治服务。
　　
　　如果说墨子是从不利于国家人民利益的视阈主张非命论，那么荀子发挥孔孟生命主体的自主性的意蕴，提出“从天而颂之，孰与制天命而用之。望时而待之，孰与应时而使之”。颂扬天命，不如控制天命而利用它；等待天命的恩赐，不如顺应天时变化而为人服务。这是生命主体的自主性的自觉，意蕴着人的命运掌握在自己的手里，而不是受冥冥中有一只无形的手的支配。荀子认为，“节遇谓之命”。命运是一种偶然的际遇，从偶然性层面规定命运。“遇不遇者，时也；死生者，命也”遇到机遇或碰不到机遇，这便是时运，是偶然的际遇，死生是必然的命定。荀子概叹无数贤良之士由于时运不济，而庸庸碌碌；不肖者巧遇时运，而飞黄腾达。这都出于偶遇的时运。
　　
　　两汉时期，董仲舒从天人感应论出发，认为人的命运是天决定的。王充一方面承接荀子“节遇谓之命”，认为“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命”。命运是偶然性的遭遇而受害的，各不相同的命运亦因人而异。命运在人受生之初就决定了，“命谓初所禀得而生也。人生受性，则受命矣”。人的命运在父母合气时已得吉凶祸福，命当贫贱，虽富贵亦会涉祸患而贫贱，宣扬受生命定论，命的必然性是与生俱来的。
　　
　　南北朝时期，范缜批评佛教的因果报应论，认为人的命运犹如“随风而堕”的花朵，或坠于茵席，或落入粪溷，是一种偶然现象。刘峻作《辩命论》，认为人的命运是死生的身体生理现象、贵贱的政治等级状况、贫富的经济状况、治乱的社会状态、成败的事业情况、悲欢的心理状态、吉凶的生存状况等。命运是生命主体与生存客体不断互相交融中所构成的生存状态。后来唐代李翱作《命解》，批评在反思命运问题时要么只肯定客体环境作用而忽视主体作用。“是皆陷人于不善之言”，他试图把两者结合起来讲命运问题。现代冯友兰也写了《论命运》一文，可见中国人对命运问题的关注和重视。
　　
　　西方自古希腊以来，认为人的命运由神的意志决定。《伊利亚特》史诗中以天神宙斯决定人的命运。赫拉克利特认为“命运的本质就是那贯穿宇宙实体的‘逻各斯’。‘逻各斯’是一种以太的物体，是创生世界的种子。”雅斯贝尔斯认为偶然性支配人生的命运，如人生在这样的家庭、国家，这样的时代及与异性相遇结婚等都是偶然的现象。
　　
　　综观中西思想文化，命运随人生的生存状态与生命历程而展开靓丽多姿的画卷。所谓命运，是指生命主体与生存环境在互相会通、交融作用中形成的生存经历、状态与生命必然、偶然际遇的一种价值评价的总和。
　　
　　二
　　
　　由于人生与命运紧紧联系在一起，随人经历死生，往往命与运不分，其实自孔子以降，命与运既相联系，又相分别。就分别而言，命是不可变的、必然的，主体不能把握；运是可变的、偶然的，主体可以把握的。日本的佐浮铭说：“命和运之间存在着这样微妙的关系。运可以改变，命不可以改变。我们总把命运凑起来说，但本原运和命是不同义的。娃儿落地，与生俱来的可能性称为命。从出生至死之间的开花结果过程所遭遇到的各种机会则是运。植物种子生来就有外壳保护，这就是命，而土壤及气候的变化则是运。”“与生俱来的可能性称为命”，即中国古人所说“死生命也”，“人生受性，则受命矣”。生死过程中“所遭遇到的各种机会则是运”，即“遇不遇者，时也”的时运。或称时机。
　　
　　时运、时机是变化的，弗兰西斯·培根说：“善于识别与把握时机是极为重要的。在一切大事业上，人在开始做事前要象千眼神那样察视时机，而在进行时要象千手神那样抓住时机。”时机犹如我们今天所说机遇期，抓住机遇期把自己国家建设好，失去机遇、时机，也许就不会再来了。机遇是对主体发展、合作、建设有利的一种偶然性，它具有非恒常性、非常态性、非均衡性、非预期性、非确定性的特征。机遇之所以具有这样的特质，一方面是主体的自主性的支配，表现为自主的能力、权利和责任的素质和水平；另方面是政治、经济、文化、道德、生态环境以及周边和世界环境的制约，如果内外是和平、发展、合作、共赢的环境，便是与主体愿望相一致的有利环境；反之是动乱、恐怖、战争的环境，便是与主体愿望相背离的不利环境。主体的自主性与环境的制约性，影响了机遇、时机的不确定性。
　　
　　王夫之论命运，既以“希张横渠之正学”的精神绍承中华传统的命运论，又以“六经责我开生面”的情怀度越中华传统的命定论；既以“旧学商量加邃密”的胸襟阐释运的可变性、偶然性、把握性；又以“新知培养转深沉”的智慧转命的不可变性、必然性、不可把握性为可变性、可造性、可把握性。
　　
　　王夫之从性命合一而万殊出发，“知天者，即性而知天之神理。知性知天，则性与天道通极于一”。他以孟子的尽心知性知天阐释张载的《正蒙》的思想，认为性命合一的基础在性命的差分。“在天者，命也；在人者，性也”。从天言的天命是气而理所寓；从人而言的人性为心而仁义所存。这种差分是性命在现实社会人生生命中的体现。差分而万殊，万殊又通极于一，这便是一本而万殊。一本是指性命同为阴阳健顺之实，即性命的一般性、遍有性的共相，万殊是指人性、物性，以及各自的性别，为性命的特殊性、分有性的殊相。万殊而归于一体，如何归于一体，人通过尽心知性而知天，可以扩充自己而体认，把握天命；天命通过人性以体现自身，这样天人、性命互相蕴涵、互相渗透、以达性命合一。“命者，命之为性；性者，以所命为性，本一致之词也”。由于性命合一，这便为人把握天命具备必要条件，也是对孔子“知天命”的绍承发挥，既可知天命，便可改变天命，扩充命运的可变性、偶然性的功能，度越传统不可变的、必然性的命定论。
　　
　　性命合一从理论思维上为王夫之的“造命论”提供了依据；又从命运主体的能动性、有为性、自主性的动能，说明主体能“参天地”、“赞化育”、“御万物”，能够体认和把握命的必然性的基础上，利用和改造自热和社会，于是王夫之以无畏的理论之“勇”提出“君相造命”说。“勇”为三达德之一，勇而不惧。他说：“君相可以造命，邺候之言大矣！进君相而与天争权，异乎古之言俟命者矣。乃惟能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉。”邺候为唐著名政治家李泌，他主张发挥人的能动性、自主性，与天争权，而不同意俟命观。主体人“知命”，不是为了“俟命”或“顺命”，而是为了“造命”，创造生命主体自我意愿相符合的命运。
　　
　　不仅君相可以“与天争权”、“造命”，而且老百姓也可以造命。“修身以俟命，慎动以永命，一介之士，莫不有造焉。祸福之大小，则视乎权藉之重轻而已矣。”王夫之为普通百姓争与君相平等的造命的权利，这就扩大了“造命”的范围，造命便成为普遍性的概念。这里造命的主体，可视为某类命运活动实践的发动者。主体自觉地修身养性，并不是为了等待命运的支配，而是为了提升主体道德素质，以达永命。主体祸福大小，不是命定的，而是依“与天争权”的权利、能力的轻重，把决定命运的权利统摄在主体手中。
　　
　　王夫之肯定造命主体的能动性、有为性，这就意蕴着天命的无为性、固化性。他说：“天无为也，无为而缺，则终缺矣。故吉凶常变，万理悉备，而后自然之德全，以听人之择执。人有为也，有为而求盈，盈而与天争胜。”天作为自然性的存在，是无作为的。它并不有意识地支配、主宰万物；主体也不由天主宰、安排，在这里天是缺位的。尽管世事变迁，吉凶常变，但并非天命必然性的驱使，而是听从主体的择执。这是因为主体人是有为的、能动的，主体人为了自身需要的满足而“与天争胜”。“与天争权”而取得胜利的后果。这就是说，天命所规定的命的必然性，既没有明确的目的性，也没有固化的法则性。主体人有意识、有目的为实现自身需要的满足，能够在天命必然性的环境中，既能发挥“与天争权”、“与天争胜”的能量，依照自身需要的满足，转必然性为或然性，亦能依据自身需要主动地进行选择和把握。
　　
　　王夫之认为主体的这种选择和把握并不有违天的需要，天是通过主体的需要选择和把握以体现其价值，这样选择和把握亦是“天之能”的完善。他说：“人者，天之绪也。天之绪显垂于人，待人以行，故人之为，天之化也。”天命无心，人之命有心。主体人只能以已心体现天命之心。这犹如张载所说：“为天命立心，为生民立命”之意。主体人因其有心，便能自觉地依据自身的需要，并依据需要而支配、指导自身的实践活动，度越命定论，以改变自己的命运。这便是“有心而制命”。主体为满足和把握自我身心的需要的满足和度越命定论的诉求，以有为之心制约天命的必然性和以“与天争胜”大无畏精神以创造新命运。
　　
　　“与天争权”、“与天争胜”，是指主体有“制命”、造命、主持天的功能和能量。王夫之说：“自然者天地，主持者人，人者天地之心。”人非自然的奴仆，而是天的主持者，这是主体的自我觉醒。王夫之为高扬主体人的价值，而宣扬“人者天地之心”，在古代有其重要的价值和意义，但在今天来看，容易导致人类中心主义。在中华传统文化中以天地自然为养育人类的父母，人类应“以他平他谓之和”的原则，与天地自然平等相处，尊重敬畏天地自然。不过王夫之为批判主体命定论的必然性，认为是天命所为，所以要与天争权争胜，以便主体获得“造命”的空间和条件。
　　
　　“造命”并非以命运之“运”的可变性、偶然性、可把握性否定“命”的不可变性、必然性、不可把握性，反之亦然。王夫之认为命与运、必然与偶然、不变与可变不是互相否定的关系，而是互相渗透、会通、协调、和合。他说：“奚而必言天邪？奚而勿庸言天邪？疑于天之不然，推求之不得，而终推之天，则言天也。固然为天而无疑，而人道以起，则勿言天也。君子之言，有天体，有天化，化而后命行焉。君子之言化，有天化，有人化，化凝于人而人道起矣。”讲天而忽视人，讲人而忽视天。换言之，不能以人的有为性，忽视天的无为性，不能以命的必然性否定运的偶然性，这是两者之弊。从天体、天化而观，化而后天命流行，天化向人化转变，化而凝聚为人而为人道，是主体人对天化而有的天命的体知、把握和利用。
　　
　　在王夫之看来，必然性的命是“在天下之事”，偶然性的运是“在我之事”。“君子以人事而言天，有在天下之事，有在我之事。在我之事，天在我也。在天下之事，天在化也。在乎我之事而我犹不能知，然后推诸人之外而曰天”。从“天化”向“人化”的演化，是人的能动性、有为性的发挥和主体性的呈现，使天命的必然向为我的运的偶然转化，这便是“天在我也”。因为运的机遇、时运存在于演化、运动、矛盾之中，这就是在“天化”、“人化”中产生或创造机遇、时运，若固化为一潭死水，就不会有机遇、时运。化激活运，化创造化，化便是运。“天在化中”，运在化也。
　　
　　命是存在的，运也是存在的，如何造命、如何握运？这就需要慎以修身，提升主体自身的知识水平、能力、素质、道德情操。佛兰西斯·培根说：“善于识别与把握时机是极为重要的”。在全球化、信息革命时代，机遇、时运已成为全球性，而超越某国、某地区，命运主体应放眼世界，胸怀全球以至太空，以智能创新思维体认在错综复杂的矛盾变化中抓住机遇，冲破“命”的固定性、僵死性、保守性，改变、创造自身需要而又满意的“运”。机遇、时运是瞬息万变的，必须要求把握机遇、时运的命运主体思维敏锐，反映迅速，要象“千眼神”那样敏锐地识辨机遇、时运；要象“千手神”那样快速第抓住机遇、时运，发展自我，振兴中华。“机不可失，时不再来”，排除一切国内外的干扰、威胁、挑衅，变危机为机遇，变不利为有利，变被动为主动，以建设富强、民主、文明、和谐的中国。
　　
　　（作者系中国人民大学哲学院教授，中国人民大学一级教授，中国人民大学孔子研究院院长，哲学院博士生导师）
　　
　　（本文选自《船山学刊》创刊百年暨船山思想与中华优秀传统文化学术研讨会论文集，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“刊庆专栏文稿”栏目精选文章。）

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