(武汉大学哲学系教授、博士生导师 吴根友)

　　建立在工商业资本主义经济基础上的近代价值观，一开始就表现出与建立在小农经济基础上的传统价值观的不同。它突出个人利益—即私利的普遍性、合理性，公开地把外在功利——经济利益的追求看作是人生的直接目标。要求把道德律令和社会规范建立在利益活动的基础之上，否认道德、社会规范的外在超越二孟义。最终，把具有高度抽象性，因而也具有普遍性的“个体”利益（不是“自我”利益）看作是社会的最高价值目标。社会规范的合理与否，就在于它是否为每个个体的利益获得提供平等的机会和公平的竟争原则；它不再把虚幻的整体看着是目的，也不再一味地追求“自我”对社会的义务、责任，而是突出地表现为对个人才、利的关注。因此，它相对于传统内倾型的“自我中心”主义价值观来说，主要表现为一种外倾的事功型“个体利益”至上的特征。与个体相对的是是整体，与自我相对的是他人。外倾的事功型的价值观，突出了个体与整体的关系，从而也就突出了个人自由与整体约束的互动关系。整体——诸如国家这一最直观，最具有力量的大型社会组织是属于组成该组织的每个成员的，而非某个私人所有。“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的封建国家大私有的观念，在明清之际受到了严重挑战。个体利益至上的价值观，内在的、逻辑的要求对公共组织规则和社会公共空间的关注。它始终要求把普遍的、正当原则建立在具有共同抽象本质特征的“个体”认同的基础上—尽管这在事实上很困难，突出“个体”的基础性和目的性，从而与传统价值观把某些个人当作目的，另一些人当着手段，把社会道德的泛和谐化当着目标的价值观截然相反。传统价值观的近代性蜕变，正是由内倾型的“自我中心”主义向外倾的事功型的“个体利益”至上的方向演进，其特点是借助旧有的哲学范畴，通过调整相对应范畴的内在逻辑关系，重新确立其价值，或暗换旧范畴的内在意义，表达新的价值追求。我们仅以道器观、公私观为例作简单论述。
　　
　　一、“尽器则道在其中”——从“崇道瀚群到由器求道
　　
　　道器观的变化，是传统价值观向近代性蜕变的根本标志。它初步改变了传统价值体系中所蕴涵的从虚构的、理想的原则出发的价值心态，确立了从具体的、活生生的生活出发的基本价值原则，从而在历史观、伦理观、科学观、艺术观等方面开出了崇新求变尚奇的价值取向。
　　
　　首先向传统的“道器观”挑战的是阳明学派的后续“泰州学派”及其后学李贽。他们是从伦理学的角度来破坏传统之“道”的神圣性，间接的扭转“崇道黜器”的价值取向，把“用器”、“制器”等日常活动便看作是“道”。“泰州学派”借采传统文化母题中的某个子命题——“百姓日用即是道”，表达出新的时代要求。而被封建卫道士斥之为“异端之尤”的李贽，更是以端新的市民语言，继续从伦理学的角度向传统的“道器观”发难。他借助“自然理性”的普遍法则，批驳人为虚构的“伦文理性”，把封建伦理斥之为“一人之理”，“主观之理”，如在《焚书▪答耿中丞》一文所言：“夫天下之民众矣，若必欲其皆如吾之条理，则天下亦且不能。”所谓“吾之条理”，即是卫道士们耿中丞之辈所坚持的“天理”。这种少数人之理即使假借自然神力——天地，也不能使人服从，因为它不具有普遍性，是人为的、虚构的，真正的具有“道”的性质的“人伦物理”是“穿衣吃饭”。“除却穿衣吃饭，无伦物矣。”“世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种与百姓不相同也。”肯定了百姓日常生活中“用器”、“制器”的合理性，要求社会规范从属于具体的物质生活，而非超越于具体的“器用”生活之外，从思维的根本方向上奠定了近代价值观的基本走向。而且，李贽特别强调个体的各种特殊利益追求的必然，不可阻挡的趋势、力量。在《焚书·答耿中丞》一文中说道：“是故寒能折胶，而不能折朝市之人；热能伏金，而不能伏競奔之子。何也？富贵利达所以厚吾生之五官，其势然也。”“是故圣人顺之，顺之则安之矣。”宗明理学所追求的“天理”超越性，在李贽的“自然之理”面前消失了。
　　
　　在李贽看来，所谓的“人伦物理”，亦即儒家所追求的社会之“治道”，必须“得千万人之心”，“遂千万人之欲”，使“天下人各遂其心”，“各从所好，各骋所能”。使社会的规范为满足个体利益需求服务而不是相反。在李贽之后，清中叶的戴震亦从伦理学的角度，阐述了道与器的关系，立足于“自然”与“必然”的一对新范畴，比较圆融地论证了个体需求与社会规范的关系，深化了清初王夫之在哲学上的“道器”认识。他认为，“血气心知”之欲之情与代必然”之“常”——即社会规范的关系应是这样的：“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓之理义；自然与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失，是其必然也。”而且戴震与李贽稍异之处在于：他更突出了“必然”规范“自然”的意义；“若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，完其自然。”
　　
　　对传统“道器观”从哲学上给予全面有力反击的。当推清初大哲王夫之，在王夫之看来：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”这实际上是说，天下皆是由具体的、特殊的万物构成的。所谓的规范、法则、条理，都是具体器物的，而非相反。“道生万物”应该被表述为“道生于万物。”而这种抽象的哲学思想落实到社会生活层面，就变得十分具体了，并具有指导人们从事价值创造活动的方法论意义，导致对“变法”的认同。“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”传统政治学中的“天不变，道亦不变”的保守命题，在新道器观面前就失去了其哲学基础。
　　
　　王夫之的这一“由器求道”的思维方式，实际上走的是“归纳”途径，分析的路式。它所呼唤的乃是一新的价值创造、价值发现的时代要求。在知识论领域，无论是方以智的“科学哲学观”，还是黄宗羲的史学观，顾炎武的经学观，都体现了这一“由器求道”的价值取向。方以智认为：“盈天地间皆物也，……通观天地，天地一物也。”“为物不二之至理，隐不可见，质皆气也。征其端几，不离象数。彼扫器言道，离费穷隐者，偏权也。”在“由器求道”的价值观指导下，方以智研究了大量的自然现象，著作了《物理小识》这一科学著作，并对传统科学中的天文、律法、医学、算术、工器等各种务实之学加以研究，启开了中国传统社会中知识分子研习自然科学的近代性的价值活动。与此同时，颜元在漳南书院开设各种有用于日常生活的课程，把理学家视为“道”的性命学间斥之为不切实用的虚文，在“道器观”方面表现为颇为偏激的“崇器黜道”的价值取向。
　　
　　在历史学领域，以黄宗羲为代表的浙东史学派，追求“通史家风”，认为真正的“道”及在具体的历史生活之中，非一家之私。殊途百虑，皆可致道。“学术之不同，正以见道体之无尽也。”盖道，非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家，求之愈艰，得之愈真。虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道者也。”具体的“史”，即是社会之治道中的“器”，在“史”中求“道”，即在“器”中求“道”。
　　
　　顾炎武开创的经学考据学，提出了“古之所谓理学，经学也”的命题，实际上亦是“由器求道”的新价值观在历史知识领域，即人文知识领域里的充分表现。他反对“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务”的“一贯”之论；认为“理具于吾心而验于事物”所谓的圣人之“道”，无非是“博学于文”与“行己有耻”，即知识论与伦理实践的统一，亦即是“制器”，“用器”的统一。所谓“非器则道无所寓”的“道器观”，正是顾炎武在历史学领域得出的与王夫之“由器求道”的观念一致的新价值观。甚至后来的“考据之学”，亦可以看作是这种“尊器”观念的继续与深化，康乾盛世的考据学者们，日益沉浸在具体的历史史料的“器用”实践之中，暂时地将“道”搁置起来，正表明传统的“道器观”由“崇道黜器”的取向，经由明末各大家的“由器求道”的转向，逐渐向“崇器黜道”的方向发展。乾嘉考据学对“道”的暂时搁置，正是传统价值观向近代性蜕变的重要环节。
　　
　　到鸦片战争以后，由于强大的外来文化引发力的刺激，“由器求道”的价值取向，深化、蜕变为“由器护道”的“崇器”倾向。“师夷之长技以制夷”的命题，正典型地表达了中西文化大规模冲突之初国人“道器观”的变化。后来的“中体西用”说亦是这一“道器观”的变相表达，直到严复从“体用”关系上作了一次总结之后，传统的“道器观”向近代性的蜕变过程才划上了一个小小的圆圈。既然“牛体不能马用”，那么西洋之器用也就不能护中华之“道体”。中国文化之道必须有中国文化之器，也只有从中国文化之器中求得中国文化之道。因此，建设有中国特色的现代化民族国家，必须立足于本民族的具体历史文化传统之“器用”之上，就成为当代学人，政治家的基本一致之思。这不正是又在更高，也更具丰富、深刻的历史与现实内容基础上，螺旋上升似的回到了清初的“道器观”的认识方面了吗？
　　
　　二、合私成公——由“崇公黜私”到“私公兼顾”
　　
　　在传统的价值观中，尽管有不同学派的价值理论，有不同阶层的价值观。但在“崇公黜私”的价值取向上是基本一致的。他们所说的“公”，绝非一般义上的人人有权享有的某种利益、空间，而在很大程度上是属于某个具体人物的，或某些特权阶层的利益、空间。在儒家思想者眼里，“公”是统一王国里天子的利益、空间；在法家眼里，“公”是封建诸侯国君的疆域及其域内的利益。只有道家的“公”才有某种意义上的自然共有。老子讲：“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道。”而“容”即是兼容，包容、宽容之意。在民间，“公”更是一种相对公共空间及利益状态。在家族之中，族长利益代表公；在多子家庭中，子媳构成的小家庭相对一家之长的利益来说是“私”；而夫妻间，共有空间、利益是公，各人所有是“私”。这一众多层次的“公私”意义不进入我们的讨论范围，我们所指的“公私”价值观，主要是从社会组织，公共空间、时间，利益与个体的所有之间的价值判断关系。传统价值观中“崇公黜私”的取向，在相当大的程度上是指以虚假的公共利益、社会和谐等价值来贬低个体的利益、权利；而作为封建社会的意识形态，它又主要是指以皇帝为首的大地主阶层和地主阶级，官僚、绅士的利益为优先，压抑其他社会阶层，剥夺其他阶层的权力。这在后期宋明理学中表现得最为集中。
　　
　　总而言之，传统价值观中“崇公”之“公”，在本质上是指以封建国家名义名命的，在内里是属少数特权者的利益，它实际上亦属于“私”之范畴。在明清“公私”之辨的新思想中，正是把这中“假公”“真私”的“私”放回到应放的位置上，既不否定“私”，但绝对不允许以某种“私”的特殊性违害、侵犯其他人之私，即不许“假公济私”。他们把“私”作为人性和社会的普遍属性加以肯定，从而肯定“千万人之私”的合理性，继而推求在谋“私”的空间里建立“自然之理”和社会的自然法则——公法。
　　
　　首先公开向传统的“崇公黜私”价值观挑战的，是明中叶的李贽。他以近乎武断的方式给出了具有近代性的“崇私”价值观：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见。若无私则无心矣。如服田者，私有秋之获，而后治田必力；居家者，私积仓之获，而后治家必力；……”“故官人而不私以禄，则虽召之，必不来矣；苟无高爵，则虽劝之，必不至矣；虽有孔子之圣，苟无司寇之任，相事之摄，必不能一日安身于鲁也，决矣！”在李贽看来，人之有私、为私，乃“自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。”所有“无私之说”，都是“画饼之谈。观场之见”，“无益于事，只乱聪耳，不足采也。”
　　
　　实际上，封建社会一开始就立足于“私有”的经济与文化价值观念之上的，却在千年的意识形态里讳言“私心”“私利”，直到世纪之交才郑重地被提出，并被视为异端，真是一大怪事。不过，李贽在这里还没有把“私”与个人的生存必需区别开来，但肯定个体的基本需求和自为的价值努力，则是十分明白的。把“私”规定为“人心”，实传上是把“私”肯定为人的“本质”。“心”，乃主导之意也。而“人必有私”之“人”，乃抽象之人，可以等同于西方的“个体”（individual）。因此，李贽的“崇私”观，实质上改变了中国几千年来的人性论，其意义是十分巨大的（另作文论之）。李贽的“崇私”观之所以独犯时人，其中重要的原因乃是把当权者，以至孔圣人的高尚道德形象贬低了，世俗化了，揭示了他们与凡人的一致性，消除了圣人与凡人之间的等级差异，从价值理论上颠覆了传统的上下、尊卑之位置，从而为卫道者所不容。但从今天的观点看，却正好为近代的道德价值观找到了一个新的阿基米德点。
　　
　　诚然，李贽本人还未从理论上弥合“公”与“私”之间的矛盾，他还只是点出“崇私”的取向，而不知去如何确保“私”之实现。但在他之后，如何确保“私”之实现，并处理好一人之私与万人之私——即公的关系，则在顾炎武、黄宗羲、王夫之、戴震等人的著作中得到了比较充分圆洽的阐发。如顾炎武说：“人之有私，固情之所不免矣”，“世之君子，必曰公而无私，此后代之美言，非先王之至训”。他甚至认为，只有当人出于保家的“私人”目的去卫国，才会“效死勿去之守”；从卫国的直接动机来看，“非为天子也。为其私也，所以为天子也。故天下之私，天子之公也。”这实际上亦肯定了“私”的合理性，并且通过对经验事实的逻辑分析和社会心理分析，论证了“私”与“公”的不矛盾性，而且把“私”看作是促使公共利益目标得以实现的原动力。这种“合私成公”（且这一“公”亦非现代意义上民族国家之“公”）的设想虽仍包涵着思想家个人的主观上的乐观情怀，但这一思想与西方资本主义原始积累时期的自由竞争理论的思维模式十分相似，亚当·斯密在《国富论》中就肯定了市场这只看不见的手是如何驱使人们为了自己的直接利益，却创造财富，从而为社会的繁荣服务的。这实际上表明：中西社会在向近代社会转型的过程中，总是在“崇私”的基本倾向指导下来调和“私”与“公的矛盾。即使有些思想家在竭力为“私”的合理性辩护，但也是从人性的弱点及社会生活的必然性要求出发，论证“私”的唯一合法性及对公共生活的有益性。如本世纪中期，西方自由主义经济学派的代表人物A·哈耶克，在其《人个主义与经济秩序》一书中，还说出了与李贽、顾炎武意思大致相同的话：“事实上，人类所能够知道的只是整个社会中的极小部分，因此能给他们以激励的，只是他们在自己所了解的领域内活动的即期效应（着得点为引者加）”“真正的问题不在于人类是否（或应该是）由自私的动机所左右，而在于我们能否让他按照他所知道的和关心的那些眼前结果来指导自己的活动”，使他们做那些被假定对整个社会意义有比较全面认识的人们认为应该做的事情。
　　
　　由此可以看出，近代性的崇私观，不是绝对“自私自利”，它至少在理论上是要“私公兼顾”的。或者认为“千万人之私”即是公，或者把“众私”作为手段去实现“公”的目的，绝不像中世纪社会将二者在理认对立起来，造成人为的紧张。
　　
　　除李贽、顾炎武外，黄宗羲、王夫之、戴震等人也分别批判了传统的“公私观”中“公与私”的倒置现象。如黄宗羲在《明夷待访录》中，集中地批判了封建君主的“一人之私”，提出了为天下人之“私”谋划的政治组织、法律规范等“公天下”的理想，这种“公天下”的理想充分注意了千万人之“私”的合理性、合法性，带有比较鲜明的近代公共空间、公共规范（法律、道德）的特征。《原君》篇把人性设定为“自私自利”，“有生之初，人各自私也，人各自利也”。批判了封建君主违背人性的做法，利用手中之权“假公济私”，“以我之大私为天下之大公”，致使人人不能自私自利，提出了“无君而有私”的设想：“向使无君，人各得自私，人各得自利也。”不过，这里的“自私自利”与今日人们误认为的“极端利己主义”不是同义语，它是针对封建君主而言，恰恰是“万民之公”。他在论政治的目的时说：政治目的“不在一姓之兴亡，而在万民之优乐”。又说：“岂天地之大，于兆人万姓之中，独私一人一姓乎!"他在批评过去的法律时说：后世之法，“一家之法，而非天下之法”。这一“非法之法”必不能保证国柞之长久。只有建立起符合天下人之私利的“公法”，才能使国命久长。
　　
　　大哲学家王夫之，在公私观方面，亦提出了与同时代进步思想家一致的思想。如《黄书·宰制》篇中说道：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”反对“以天下私一人”的专制政治，认为“公者众，私者轻矣。”在权力控制方面，提出了“虚君分权”之说，这些思想都与该时代的新精神极为合拍，展示了历史发展过程中多样性与一致性的统一。
　　
　　到了清中叶，戴震在道德价值论领域里，通过对旧的天理观的批判，新的“理观”的阐发，提出了近似于“合理的利己主义”的价值原则。他认为在“旧天理观”指导下的“尊者”，“长者”，基本上是“凭在己之意见，是其所是而非其所非”。“天理”仅被当作个人方便的工具。根本不具有普遍性。因此，他提出了要从具体的“情”出发，建立“以情絮情”的新道德价值观，使天下之人“欲之得遂，情之得达。”而真正的“道德之盛，乃是“使人欲不遂，人之情无不达。”。人可以有欲，但不可以有“私”，这种“私”即是明清之际大思想家所反对的“假公”，“大私”，亦即是理学家任意见时的“理”或曰“天理”。
　　
　　总之，具有近代性质的“合私成公”的价值理想，否定了传统的“崇公黜私”的单一取向，并在“公”与“私”的内涵界定上亦来了个翻转，以万民之私利、私情、私心为最本的价值，把这种“私利”、“私情”、“私心”的充分实现便看着是“公”。并呼唤建立合理的实现“私利”、“私情”和“私心”的“公法”、“自然之理”，必然之“常”则，否定封建专制及其意识形态中的“大私”，具有比较鲜明的近代性特征，暗涵有近代民主政治的思想萌芽。
　　
　　（本文原载于《船山学刊》1996年第1期，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“百年代表论文”栏目精选文章。）
　　
　　（作者简介：吴根友，男，生于1963年2月，安徽枞阳人。武汉大学哲学系教授，博士生导师。）

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