一、引言
　　
　　王夫之关于人性“日生日成”、“习与性成”的思想，历来为学者所重视并着力阐发。熊十力、钱穆、唐君毅等先生侧重于从承继和发展传统《易》哲学、张载气学、吸收和改造荀子以及佛道思想的角度阐释王夫之的性命日新思想；陈来教授分析了自朱熹的“气异理异”说所导致的明中期以来对“理”的“去实体化”理解，从而发展出王夫之由气化日新论性的内在逻辑。这些研究梳理了王夫之人性论思想的理论渊源，但对其思想中新质的成分揭示尚不充分。侯外庐、萧萐父、冯契等先生以及许苏民教授引入马克思的历史唯物论，认为王夫之视人性为人在社会实践活动中辩证发展的历史过程，这是对既往各种先天人性“现成说”和“复性说”的根本突破，高扬了人的主体性和能动性；贺麟先生、张世英教授则从黑格尔的哲学视野揭示了王夫之人性论中所蕴含的由传统的“天人合一”走向涵摄近代的“主客二分”和主体性精神的新发展。
　　
　　吴根友师进一步指出王夫之的人性论不仅肯定了道德主体的价值，还将人性看做一个不断生成的动态开放过程，“既肯定了人性有朝向更丰富内涵方向发展的可能性，也强调了作为道德主体的人在世俗生活中的主动性和自我负责的意义”。笔者正试图在吴根友师研究的基础上，重点阐发王夫之从“天之几”和“人之几”两个对生互成的构成境域中而论人性的生成以及个体的自由意志，并揭示其历史和现实意义。
　　
　　二、“一受成侀”与“日生日成”——两种不同的人性观
　　
　　王夫之言：“夫性者生理也，日生则日成也。”可见，他从“日”、“生”、“成”来界定作为“生理”的人性。“日”，与“时”、“几”相关，表明了人性的时间性、时机性和当下性；“生”意味着生命的动态性、连续性和创造性；“成”则彰显人性存在的自主性和能动性。人性“日生则日成”的观点，突出了人性的时间性、动态开放性和能动生成性的特征，这恰好是王夫之人性论中最具特色和最富创发力的地方，笔者称之为人性生成论。
　　
　　人性的生成观，一方面是王夫之从其气的生成性实有论落实到人性论上的必有之义；另一方面则主要针对理学家以初生天命之性就是人性的极致，而混同于佛教的“现成佛性”、道教的“胎元”之说而发。由此，就形成了两种不同的人性观：一种认为人性“一受其成侀而无可损益”，一种认为天命日新而人性“日生日成”。
　　
　　程朱理学以天地人物只是一理，人物之生都禀赋同一个理为人物之性，此即是天命之性。天命之性虽然为气质所障蔽，但在初生就已经具足完备于人物的气质之中，以后再无损益变化。这样的人性仿佛就如某一物，人在初生就获得，终身不失、一生不变，“是持一物而予之于一日，俾牢持终身以不失”，“一受其成侀而无可损益”。而人所需要做的工夫，要么在敬中涵养此“物”，要么通过变化气质以显明此“物”，要么通过格物穷理以反证此“物”。但人的天命之性本身是没有变化的，变化的只是障蔽此性的气质。朱熹如珠在水、如灯在笼的比喻，形象地说明了他的观点。作为“性”的灯、珠是不变的，它只是随着水的清浊、纸的厚薄的变化而显明不同而已。如此，程朱理学所谓的人性也最终成为一种异质和他律的绝对不变的超越存在之理。与此不同，陆王心学讲“心即理”、“致良知”，将程朱理学异质和他律的性理拉回到每个活生生个体的内心，凸显了性理的内在性和自主能动性。但是细细分析起来，陆王心学“心即理”之“理”和程朱理学的“性即理”之“理”，其实有异曲同工之处。那就是都用一种形上学意义的、永恒不变的先验本体或绝对实体的“理”来界定人性。当用这样的“理”来表征“心”或“性”时，心与性也被形上实体化和现成化，理学家所谓的“人性”或“心性”都是圆满自足的，至于现实中的人能够体证、感通、认识多少，并不妨碍心性本体的完满无缺。由此而言，宋明理学虽然也讲“性者生理”，但作为“生理”的“性”主要是在名词意义上的作为超越时空和现象界的先验本体或绝对实体。对人性的看法，宋明理学的“性即理”或“心即理，同佛教的“现成佛性”、道教的“胎元”说一样，最终都走向了实体主义的道路。而王夫之所谓的“性者生理”则是在动词的意义上将人性视为日新富有、动态开放的生生存有之理，他系统阐释了其人性的生成发展观。
　　
　　王夫之即生而言性，通过对“生”的多层次解释，重新界定了“性者生理”的丰富内涵。第一，“性”是由天之所生，它是指天道生人物的化理或分理。当王夫之说“性者生理”时，一方面理是气化之理，不是在气之外更有一个主宰气的普遍理体；另一方面，性理是气化所显现的众理之一、是分理，并不存在一个天地人物都共有的同一之理。人、物的不同，正是其所生之理的不同。性是生之理，王夫之既要肯定天道的多元性和差异性，我们生活在一个多元包容、物性差异的丰富世界里；又要突出人性是区别于物性的人之所以为人的独有特征，从而高度肯定人性的尊严和价值。第二，“生”是指天道气化流行所生的人物，说性是生，意味着性总是针对拥有气质性生命的具体人物而言。所以，天道不能言性，人物才能言性。王夫之从不抽象谈论人性，人性和气质性生命的形色、情才和欲望是有机统一的。因此，王夫之“性者生理”的观点突破了宋明儒单以道德理性论人性的局限，而将道德理性融入到现实个体的感性和知性追求的丰富生命活动当中。第三，“生”更是指生生、生成，“生”是在动词的意义上使用。所谓日生日成，也是日成日生，生—成、成—生，生亦成、成亦生，既生又成、既成又生，“生”、“成”相续不断。人性正是在“生”与“成”的交相引发中展开为一个时间性过程、一个意义生成空间。进而，王夫之分别从承继日新天命和改造自然的实践活动两个方面论述其人性的意义生成过程。
　　
　　一方面，人性的生成是不断承继日新天命的动态开放过程，王夫之创造性解释了儒家经典中“天命之谓性”的观点。他说：
　　
　　命曰降，性曰受。性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真。为胎元之说者，其人如陶器乎！
　　
　　王夫之意在说明：天命不是人一出生就全部命之于人，人性也不是初生就固定下来，人性始终处在不断发展变化、日新富有的动态生成过程之中。命是自天而降之于人，性是自人而受之于天。天命不息，日日降命于人，人也日日受之为性。“初生而受性之量”，“量”是范围、境域的意思，但不是指物理空间，而是意义生成空间。王夫之于气上见理，由于气是生成性、境域性的，故人的性理也就不是某一实体、不是程朱理学意义上的理体，而是表现为一个意义生成境域。初生之时，人之性总已有所指向、有所欲，“‘可欲之谓善’，早已与性相应矣”，但人性之善尚在生成之中。随着人的生成长养，在日日受天命赋予和自主取精用物的过程中，人性的意义才不断充实光辉，即所谓“日生而受性之真”。因此，王夫之认为孟子所谓的“道性善”只是说初生之性，也即是赤子之心。此初生之性、赤子之心“虽曰‘性善’，性却不能尽善之致”，不能将笃实光辉的人性生成的极致等同于初生的善性。以为人初生之时，就获得了圆满现成的人性，而没有生成变易、超越时间和空间，这恰恰是将人性当做一个现成的实体，成为佛教所说的“现成佛性”和道教所谓的“胎元”。这样的“一受成侀”的观点，“性者生理”之“生”仅是作名词用，“生”指初生的那一刻，生也只是一次生，相应的人性观就呈现出封闭、静止、现成化和实体化的倾向，而对于现实的个人而言则被剥夺了生命的能动性和自我创造性，因为我们已经被先天决定。王夫之坚决反对“一受成侀”的观点，他从气的生成性彰显性理的意义生成性，人性的生成就意味着每一个人都不是已被限定和塑形的“陶器”，相反，每一个人都行进在未完成的生成途中，人在未死之前都处在生命存在的价值和意义的自我创造过程之中。
　　
　　另一方面，王夫之立足于人类永无止境的改造自然的实践生存活动论人性的生成，并倡导积极有为的人生观。他说：
　　
　　人所有者，人之天也，晶然之清，皛然之虚，沦然之一，穹然之大，人不得而用之也。虽然，果且有异乎哉？昔之为天之天者，今之为人之天也；他日之为人之天者，今尚为天之天也。
　　
　　上段材料表面，人性的意义生成性，体现在人类通过其实践活动不断地化“天之天”为“人之天”的过程当中。王夫之扬弃“天人同一”和“天人相分”两种观点，而讲天人相通、天人交尽，在人性和天道之间张开一个人道流行的生成空间。作为“人之天”的人性，并不能直接等同于清虚一大的“天之天”，但二者都处在生生变易、相互交尽的过程之中。“天之天”作为广袤无垠的实践对象，不断地被拥有价值和理想（即人性、“人之天”）的作为实践主体之人所认识和改造，“天之天”的自在规律就化为人的道德理性、知识理性和实践能力，人性也就日益扩充和完善。从“现成”的观点出发，认为人性初生具足、无有变易，那就是将人直接等同于天，也就褫夺了人作为实践主体的地位。王夫之论性者生理、日生日成，正是以人性的生成维持住天道与人道的张力，在化“天之天”为“人之天”实践视野中开掘出带有近代性质的主客二分和“竭天成能”的主体性哲学。
　　
　　综上，王夫之强调人性“日生日成”，而竭力反对以人性为“一受成侀”的观点，实质上开启了一个迥异于宋明理学和佛老人性学说的能动发展的人性生成论视野。他主要从两个方面展开其人性生成论思想：一是从天而人（天→人），天命不息于已生以后，以人日受天命而自生而生的过程，论“命日新而性富有”；二是从人而天（人→天），以人在实践生存活动中“取精用物”，受天几、权人几的过程而论习与性成。二者互动，“诚明合致而天人交尽”（天←→人），从而论证了人性是一个“德性日新”的生成过程。
　　
　　三、“习成而性与成”——先天之性与习与性成
　　
　　人性所敞开的意义生成空间，一方面是受日新天命赋予的自生而生的过程，一方面则是后天人自主权衡选择、取精用物的实践过程。“自受”而知性，“己权”而成习；“自受”即继善成性，“己权”即习与性成。王夫之认为，人性是天人之际的“继善成性”与人物之际的“习与性成”共同作用的结果，他综合孔子、孟子和周敦颐的思想，从个体在社会实践中发展变化的过程来论述人性善恶的形成。
　　
　　王夫之发展了周敦颐“诚无为”、“几善恶”的观点，将人性的生成区分为“天之几”和“人之几”两个维度，正是“几”决定了人性的生成以及最终的善恶。“几”首先是指居间引发之际，“天之几”即是天变合生人物之际，“人之几”即是人与物攻取之际；“几”又是几微不可测，有“时机”的当与不当、有“时位”的得与不得。变合攻取之际，时之不当、位之不得，于是有恶的产生，所以是“几善恶”。天道流行、生生不已，生则有变合之差、不能有择必善，此“天之几”唯生人是善，而禽兽草木则不善。人受天命而成善性，这是一个被动的自生而生的过程，是天之事，所谓“成之者性，天之几也”。但人生天地间，不仅被动的接受天命所赋的善性，而且还在后天的实践活动中主动“取精用物”，所谓“取精用物而性与成焉，人之几也”。“人之几”则没有必善之势，它取决于人之“权”，取决于知几审位。
　　
　　由“天之几”和“人之几”又引出先天之性和后天之性的区分。人性的生成总是处在“天之几”的先天之性与“人之几”的后天之性的交互作用中。“天之几”所成之性，初生即被赋予，并日受天命而富有，王夫之称之为先天之性；“人之几”所成之性，初生所无，随年岁增长而有，王夫之称之为后天之性。“人之几”是指人与外物打交道，此即是“习”。“习者，亦以外物为习也，习于外而生于中，故曰‘习与性成’”。“习”可指习行、学习、习惯、习俗等，“习与性成”即是指人在后天与环境的相互作用中所习得的人性。王夫之明确指出，先天之性是内生者，内生者是“天在己者”，所以无不善。人之所性、所欲、所为，自人性而至形色以至于好勇、好货、好色都非不善，“形色皆灵，全乎天道之诚，而不善者在形色之外”。后天之性则是外生者，外生者是在人物攻取之际的“人之几”。如果“因乎习之所贯，为其情之所歆”，人失其“权”、“审”而“纯疵莫择”，就会导致人性的不善。在王夫之看来，人性的不善不能归咎于先天之性，也不能归咎于人之形色和欲望，当然也就不能归咎于气禀和气，不善之源在于后天之习的过程。他区分先天之性与后天之性，先天之性其实只是天之事，它决定了人性善的普遍必然性；但具体现实中个人的人性或善或恶，则取决于人之“习”，这是人之事。王夫之试图将孟子的“道性善”和孔子的“性相近，习相远”统一起来，并将人性生成的责任最终落实到人身上。
　　
　　一方面他坚持了孟子的性善论，不过这个性善论要从以下几个方面界定：第一，人性善根源于天道，从“天之几”而生人的角度，则唯有人性是善，禽兽与草木之性不善，人性善是人类区别于物的类特性；第二，天道生人之善性是一个自生而生的过程，“天之几”是人所不能左右的，这强调了人性善的受动性和普遍必然性的一面；第三，由于天命日新，人性之善就不是初生就被赋予善的极致，而是日日都被赋予新的善性；第四，人性善是所以生人之理善而致，此生理凝为人之身心而发为情才，人性善则人之气质、形色、情才、欲望初并无不善；第五，人性总是被局限在一定范围的气质之中，气质非不善但却有偏，所以人性之善只是相近而不是相同。
　　
　　另一方面，在现实中人性所表现出来的不善，王夫之主要引入了孔子“习”的概念，用习与性成、后天之性来解释不善的产生。但后天的习得之性也不是就一定不善，人之气禀、形色并非不善，与之相为攻取之物也非不善，天地没有不善之形色、也没有不善之物，恶的产生在于“几”。王夫之说：
　　
　　天地无不善之物，而物有不善之几。物亦非必有不善之几，吾之动几有不善于物之几。吾之动几亦非有不善之几，物之来几与吾之往几不相应以其正，而不善之几以成。
　　
　　王夫之从人物互动相交之“几”的时位不当来说明人性不善的由来。人之性动而有心之动几，动几无必善之势，但心之动几本身不是恶；天地之化不齐，物之动也有不善之几，但同样非必为不善。唯当人与物相授受往来、攻取之际的“人之几”，作为实践主体的人，不善于权衡选择、知几审位，这样所来之物才成为障蔽、所往之气禀也为之陷溺，日久而成不善之习。虽然天命日新之性不息，但正是由于自我选择不当所养成的不良习性最终导致了人性的恶。于此分析王夫之的观点，他其实认为现实中个人之性的善与不善，并不是初生就能决定的，人性的善恶主要是在人后天的自主选择行为过程中形成的，即是说善恶其实是一种可能性而不是现成性，我们既随时因自己的所作所为而去恶成善、也时时刻刻因自我的选择而弃善从恶。
　　
　　由上可见，王夫之通过先天之性与习与性成的相互作用的过程来论述人性善恶的形成，表明人性善恶并不是一个既成的状态，而是始终处在发展变化的生成过程中。因此，每一个人的人性都不是先天决定的，而是在后天的生命过程中自我权衡和选择的产物，正是我们自己造就了自我的人性，我们对于自我成就什么样的人性承担着不可推卸的责任。这样，王夫之以人性的生成论取代既往的各种人性现成说，从而为人的生存实践智慧（习、知几审位）和自由意志（权、继）的施展敞开了空间。
　　
　　四、“人道始持权”——权、继、习与自由意志
　　
　　王夫之的观点，在人性意义生成的境域中，存在着相互作用、彼此对生的两个维度：一个维度是“天之几”先天之性，主要在天言；一个维度是“人之几”的后天之性，主要在人言。二者互相为体，共同作用于现实中具体人性的生成。
　　
　　（一）人性在“天之几”维度的生成
　　
　　“天之几”主要是从受动的方面论命日新而性富有，先天之性是一个自生而生、连绵不绝的过程，其实就是王夫之所论的继善成性。天道继善而成人的善性，但只有“天之继”还不够，还必须有“人之继”。“天之几”自生而生的过程就和“人之几”的继之功互相作用起来。如果只被动接受天命之性，而人不自继其善，那么天所日命之性也不可存。王夫之特别强调“天之几”继善成性过程中人的继之功和存养之用，人性的两个维度在此相生相成。
　　
　　“继”凸显了人所具有的自由意志，因为人可以选择继、也可以选择不继；可以选择继“意欲之兴”、也可以选择继“天命之善”。王夫之充分强调了人之几上的“继之功”对于“天之几”上降命受性的积极能动作用。先天之性自生而生、自然自在，“人之继”则在实践活动中化自然为自为、转被动为主动的继之功。对人而言，“继”首先是主动承继天道，唯有人在后天中主动选择并践行天命所赋予的善性，人性之善才可能成为现实中的真实，否则人受于天的仁义就和表现于动物母子之间的自然本能没有本质区别；“继”又是相续不断，念念相续、事事相继，人承继和弘扬天命的过程是一个永无止境的实践过程，时时刻刻都需要人当下的受命权几，日新的天命才能造就富有充实的人性。人以其自由意志主动选择“天之几”，“自继以善无绝续”，继之功实现了天道、成就了人道。
　　
　　“天之几”维度是人性善的活水源头、为人性善规定方向，而“人之几”维度的继之功，则成就天命之理实现于具体的人性之善。没有天命之理，人之继无源；没有人之继，天命之理无实。天人之际的维度，王夫之意在表明，人性的生成不是一个简单的、受动的天命赋予的自然事件，它更是人自主参与的以人道弘天道的实践过程。
　　
　　（二）人性在“人之几”维度的生成
　　
　　“人之几”主要是从主动的方面论人性在实践活动中的生成。王夫之特别突出“权”的作用，对人而言，在天有命，在己则有“权”。他通过对中国传统哲学范畴“权”的创造性解释，凸显了个人的自由意志和实践生存智慧在人性生成过程中的关键性作用。
　　
　　1．王夫之对“权”的创造性解释
　　
　　在中国传统哲学中“权”至少有“权衡”、“权力”、“权势”、“权变”等意思，当然“权”之意还非常广泛，尚有权谋、秉持、姑且等义。王夫之的文本中以上“权”的意义均在使用，他的创造性解释在于：一则是将“权”专属于每个人的一种特殊能力；二则在人性生成论中，他突出“权”的个人自主选择性特征或者说是个人自由选择的权力。王夫之说：
　　
　　生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。生以后，人既有权也，能自取而自用也……取之多、用之宏而壮；取之纯、用之粹而善；取之驳、用之杂而恶；不知其所自生而生。
　　
　　上段引文，王夫之说明了人之“权”的能力的产生以及“权”所具有的“自取自用”的自由选择性特征，人之所以能为善为恶恰好是个人自由选择的结果。人生之初，只有“命”未有“权”，人是被动的接受天命之善。但是随着个体生命的成长，人就表现出“权”的能力，而且所占的比重与日俱增。“去天道远，而人道始持权也”，禽兽草木是无所谓“权”的，唯有人道有“权”。人开始拥有持“权”的能力，表明人性的生成摆脱了自然自在的状态而进入到个人能够自主自为的阶段。可见，王夫之将“权”界定为人所独有的能够自由选择、自主决定的能力。笔者认为，王夫之对“权”的这一创造性解释已经类似于西方哲学传统中的“自由意志”概念。
　　
　　“自由意志”在西方首先是从伦理学领域提出来的，它是指“人在行动时对善与恶、道德或非道德的一种选择自由。后来发展成对自由与必然、决定论与非决定论的探讨”。吴根友师总结了中西方学者对于自由意志问题的探讨，他认为“所谓人的‘自由意志’，也即是人的自我决定、自作主宰的一种内在精神状态与意识状态”。徐向东认为，自由意志在传统上主要是对道德责任的关注，但在更深层次则是和“人的尊严和我们的自我概念联系在一起”，关乎人“自主性”、“个体性”和“独特性”等。王夫之“权”的概念虽然不能等同于西方哲学所论“自由意志”，但在一些基本取向上，“权”和“自由意志”是相通的。
　　
　　王夫之认为，“权”可以自由选择为善为恶，正是在道德伦理角度肯定人的自由意志。如果从王夫之以“能自取而自用”解释“权”来看，他事实上是强调作为主体性个人的自主选择权力。一方面，他将“权”的能力仅归为人所独有，禽兽只有“命”而无“权”；另一方面，人“去天道远”，个人的行为不是由“天”所决定的，人的行为及其后果都是由个人自由选择并承担责任的。由此，王夫之“权”的概念固然着眼于对人道德行为的关注，但在根本上他是肯定人的尊严、人自由选择的权力以及个人的主体性。
　　
　　2．“权”作为自由选择的权力
　　
　　“权”首先是一种自由选择的权力，它彰显人的自由意志，所谓“自取而自用”。在人与物攻取之际的“人之几”，人可以自由选择取多取少、取纯取驳，也可以自由选择“用粹”还是“用杂”。外物固然有精粹驳杂之分、人也有上天不断赋予的善性，但这一切都有待于人自身的自由取用，取纯用粹则成善，取驳用杂则成恶。所以，从具体现实的个人而言，不是先天之性，不是外物、不是其它任何别的东西，正是我们自己创造了自己。人在现实生存中自由选择的权力，将成性成善的责任具体落实到个人。如果说“天之几”的先天之性说明了人之为人、人之所以区别于禽兽的类特性，说明了人性善的普遍必然性；那么“人之几”的“权”、“继”则说明了个人之所以是个人，个人之间的不同正是由于其自由意志的不同选择所致，也说明了现实当中人性的差异性、多样性和无限可能性。
　　
　　其次，“权”作为自由意志的一种表现，不仅体现了个人的自由选择和自我承担，还充分表明了个人的自主性、自我变革性和创造性。王夫之从太甲前后的改变论证人性是可以主动变革的，提出了人性“未成可成，已成可革”的观点。他认为太甲从初生降衷的善性到“狎于弗顺”的不善，再到后来“克念允德”时成就的善，这不是一个的自然而然的过程，也不是简单的回复到初生的善，而是天之所命与人所造命共同作用的不断扬弃更新的结果。天命日新之性固然是人性善的根据，也是现实中人性能复归于善的先天基础。但人性真正的价值和意义在于，人对自己拥有什么样的人性有着最终的决定权和自主权。纵然有天命日日赋予的善性，倘若人自甘堕落、自暴自弃，再好的天命也无法保障人性的善。反过来即使是个不善之人，只要他出于自我的自由意志主动愿意改变，就在当下，往古来今最好最新的天命即在；就在此刻，人主动的自继其善、取精用纯，就可以不断革除旧性而创造出属于自我的、充满希望和活力的新的善性。
　　
　　最后，天命不息、日新不已，人从来就处在善的征程中，对现实中个人的成善成性首先就是善起来、如何善的实践问题。而且，人性还不仅仅是善，“性却不能尽善之致，善亦不能尽性之藏”，人性的生成固然不能达至天道无穷之善、而善也不能穷尽人性的极致。在根本上，王夫之认为人性的生成是追求真实无妄的“诚”之境界，它不只是天命之善，更是真善美的融通和一致、是一种面向未来的开放和动态的自我创造和无限提升。
　　
　　王夫之在人性生成论中通过对人之“权”的自由选择性、自我变革性和面向未来的创造性的阐释，充分彰显了个人的主体性和自由意志，人性根本上就是个人自由选择、自主决定和永远处于生成中的自我创造之物。
　　
　　3．“权”作为实践生存智慧
　　
　　“权”是一种自由选择的权力，同时，“权”又是一种权衡时机、时位而成“习”的实践生存智慧。“人之几”在人与物往来攻取之际，有其时，有其位。但此“几”变化无定、几微难测，如果不能知所取舍以应对不同的时机、时位，就会导致恶的产生。所以，权“几”就显得尤为重要。而权“几”并不是一个可以现成把握之术，它总是处在具体的情景或情势之中，“权无定在，而为轻重之自定，随移而得其均平乃允，所谓‘时措之宜’”，唯有通过人在生存实践中反复的与物攻取往来才能权时得宜。因此，权“几”是一种实践智慧，实质上也是一种选择，即选择适当的时机、地点而与物攻取有宜，即知几审位。
　　
　　能权“几”本身就意味着是一种良“习”，人的取精用物就是一个善的行动，习成的后天之性就是善性。但权“人之几”的“知几审位”过程并不是盲目的，它既是在实践中生成的，又是带着理想、价值和目标的人所实施的。人的理想、价值、目标又为“天之几”的善性所筹划。在这里，“天之几”和“人之几”仍然交汇、互为生成。权衡之“权”是和“经”联系在一起的。“经、权一也，因事之常变而分尔”，言经则必有权为可用、言权则必有经为指引。“天之几”的先天之性是“经”，“经”有人之“权”可用；人在生存实践中的知几审位是“权”，“权”又是为“天之几”的“经”所导向。经、权兼备互致，先天之性和后天之性互为贞定，就能造就现实中个人之善性。
　　
　　五、结语
　　
　　王夫之的人性生成论思想表明，人性永远处在自我创造的未定型化、待完成的状态。由此而言，人性的生成其实就是人性的超越，它不断的超越已有的各种界限和限制而自主发展创新和自我充实完善。这就充分肯定了人性的丰富内涵和无限可能性，并突出了个人自由意志的重要性。由此，王夫之的人性生成论思想为中国传统人性论开拓出了动态开放、富有时代气息的崭新内容，整体上则是对晚明以来个性解放启蒙思潮的一种继承和发展，而对于当代人如何在一个多元开放的社会进行自我人格塑造和生命提升，也具有现实的启示意义。
　　
　　（本文系四川省教育厅资助科研项目“王夫之的人性生成论思想研究”（13SB0147）基金项目）
　　
　　（作者系泸州医学院医学人文研究中心讲师，哲学博士。本文选自《船山学刊》创刊百年暨船山思想与中华优秀传统文化学术研讨会论文集，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“刊庆专栏文稿”栏目精选文章。）

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