(安阳师范学院文学院讲师 付定裕)

　　王夫之的思想、学术成熟于六十岁即康熙十七年（1678）之后，此即本文所要论证的王夫之“晚年思想圆融论”。近代“船山学”兴起以来，考述船山生平行迹与著作成书时间的研究著述层出不穷，然而留意到王夫之“晚年思想圆融论”者实不多见。
　　
　　就笔者阅读所及，潘雨廷、谭承耕、邓辉、陈来等从船山学术的不同侧面涉及船山六十岁以后思想学术之变化。现分述如下，潘雨廷船山对《周易》领悟不断深入为线索，详细分辨了船山历年思想之变，指出：“船山之经历与思想之变化，似终于六十一岁《庄子通》之成。以后数年中所完成的重要著作，其结构基础殊无变化。”谭承耕认为船山60岁之后诗歌创作臻于圆熟。邓辉研究船山四书学，认为船山47岁所作的《读四书大全说》“根本无法取代船山晚年所做、对孔孟精义多有创获且能体现其较圆熟儒家思想的《四书训义》、《四书笺解》。”陈来认为：“60岁以后的十余年，船山在相对安静的状况下，授徒自给，在贫病中专力著述，晚年完成了《思问录》、《张子正蒙注》、《周易内传》等后期著作。这三部书都是其晚年之作，足以代表船山的后期思想。而他的前期作品中，以《读四书大全说》最具有代表性，综合地反映了船山前期的思想。”
　　
　　以下笔者在前人研究的基础上，详人之所略，略人之所详，试从思想重心、学术宗尚、学问规模、著述体例等四个方面，来论证王夫之“晚年思想圆融论”。
　　
　　一、思想重心：由“华夷之辨”到“人禽之辨”
　　
　　船山作于康熙十二年（1673）的《礼记章句·序》：
　　
　　人之所以为人，中国之所以为中国，君子之所以为君子，盖将舍是而无以为立人之本，是易、诗、书、春秋之实蕴也。……虽于微言未之或逮，而人禽之辨，夷夏之分，君子、小人之别，未尝不三致意焉。
　　
　　首先，船山此论指出，“人之所以为人，中国之所以为中国，君子之所以为君子，”即人禽之辨、夷夏之辨和君子小人之辨，是中国人应该恪守的三个基本的人道原则。其次，这三个基本的人道原则是易、诗、书、春秋、礼固然蕴含的根本大义，也是以五经为代表的中国文化的核心价值。再者，人禽之辨、夷夏之辨和君子小人之辨是船山《礼记章句》，实际也是船山所有论著，所关注的根本的价值命题。
　　
　　揆之以船山所有论著，船山前后期著述对人禽之辨、夷夏之辨和君子小人之辨三个基本价值命题的关注各有侧重，前期关注的核心问题是“华夷之辨”，即“中国之为中国”的问题，晚年关注的重心则转为“人禽之辨”，即“人之所以为人”的问题。船山之学，前期以《春秋学》为主，即以“尊王攘夷”为宗旨，晚年以易学为中心，即以学究天人为旨归。
　　
　　船山前期学术以《春秋》为主，其春秋学受之于父亲王朝聘。王朝聘精研《春秋》之学，据《春秋家说·序》：“先征君武夷府君早受《春秋》于酉阳杨氏，进业于安成刘氏。毕业而疑，疑帖《经》之术已疏，守《传》之述未广也。已乃研心旷目，历年有得，惜无传人。”可见，王朝聘的春秋学历刻苦精研之过程，实有自得之处。从学术宗尚来看，王朝聘服膺于宋代胡安国的春秋学。《春秋家说·序》：“三《传》之折衷，得文定而明；河南之举要，得文定而详，习其读者之所知也。”可见王朝聘对胡氏春秋学的推崇。《春秋胡氏传》的根本宗旨是“尊君父讨乱贼，辟邪说正人心，用夏变夷”，也可谓船山春秋家学的基本精神。
　　
　　1637年，船山十九岁，有《初婚牧石先生示诗有日成博议几千行之句敬和》：
　　
　　闲心不向锦屏开，日日孤山只弄梅。冷蕊疏枝吟未稳，愧无博议续东莱。
　　
　　叔父牧石先生示船山诗有“日成博议几千行”之句，博议为吕祖谦《春秋左氏传博议》，其意是希望年轻的船山能够继承春秋家学，并为吕祖谦《春秋左氏传博议》作续。而十九岁的王夫之却热衷于吟诗作对，以隐士林逋孤山弄梅自期，所以，有“愧无博议续东莱”句。然而船山没有辜负牧石先生的期望，50岁前后著成《续春秋左氏传博议》，可见家学对其学术思想之影响深远。
　　
　　1646年，船山二十八岁，始从父亲受春秋学。“岁在丙戌（1646），大运将覆，府君于时春秋七十有七，悲天闵道，誓将谢世，”乃传夫之《春秋》之学。所谓的“大运将覆”指清朝已经入主中原，弘光、隆武政权相继覆亡，在这样的背景下，王朝聘传《春秋》之学，无疑在年轻的夫之心中播撒“尊王攘夷”的革命火种。此后船山参加“抗清复明”活动，造次必于是，颠沛必于是，可见学术思想对青年王夫之立身行事的影响。
　　
　　顺治十一年（1655）秋至十四年（1657）四月，船山流亡于湘南零陵、常宁、晋宁、兴宁一带，其流亡的原因与目的至今存疑，但是他潜心著述的第一个时期，完成了《周易外传》、《黄书》、《老子衍》三书。流亡岁月里，船山曾为人讲述《春秋》，有《为晋宁诸子说春秋口占自笑》四首，其四曰：“荧泽弘演肝，伊川辛有泪。未知家则堂，云何宣此义。”前两句，弘演典故，最早见于《吕氏春秋》：“卫懿公有臣曰弘演，有所于使。翟人攻卫，……翟人至，及懿公于荧泽，杀之，尽食其肉，独舍其肝。弘演至，报使于肝，毕，呼天而啼，尽哀而止，曰：臣请为襮。因自杀，先出其腹实，内懿公之肝。桓公闻之曰：卫之亡也，以为无道也。今有臣若此，不可不存。于是复立卫于楚丘。”辛有典故，出自《春秋·僖二十二年》：“初，平王之东迁也，辛有适伊川，见被发而祭于野者，曰：不及百年，此其戎乎！其礼先亡矣。（僖公二十二年）秋，秦、晋迁陆浑之戎于伊川。”船山在湘南山区宣讲弘演、辛有的故事，正在于明“尊王攘夷”之大义。“未知家则堂，云何宣此义。”则堂为宋末遗民家铉翁之字，家铉翁有《春秋集传详说》，船山并非不知家则堂宣扬“尊王攘夷”之用心，而是以春秋之大义激励学子士人。可见，此时船山已读家铉翁《春秋集传详说》，精研春秋，昌明大义，有以春秋“尊王攘夷”的大义激扬世人的用世之心。
　　
　　康熙七年（1668），船山在知天命之年，完成《春秋家说》、《春秋世论》和《续春秋左氏传博议》三书，《家说》恪守家学，《世论》畅论己说，《续博议》则是完成叔父对船山早年期许，所以，此三书是他对春秋家学及自己五十岁之前思想学说的总结。其《春秋世论·序》：
　　
　　故曰不知《春秋》之义者，守经事而不知宜，遭变事而不知权。知其义，酌其理，纲之以天道，即之以人心，揣其所以失，达其所以异，正之以人禽之辨，防之以君臣之制，策之以补救之宜。
　　
　　首先，序中指出，明春秋之义，守经事则能知其宜，遭变事则能知其权。可见春秋学为经世之学。其次，春秋之义，根源于天道与人心，以天道人心为根据则可以揣知世变的得失与缘由。再者，明世变之得失，进而可以“正之以人禽之辨，防之以君臣之制，策之以补救之宜。”即春秋之义对世道人心有补偏救弊之效。总之，经世致用是船山前期以春秋学为主的学术思想的基本品质。
　　
　　船山六十之后思想关注的重心由“夷夏之辨”转到“人禽之辨”，“吴三桂反清”是这一转变的重要契机。潘雨廷先生指出：
　　
　　且天之玉成船山，当其五十五岁时又生一幻境，即吴三桂反于云南。今不必详论其史实，而“肥遁”之象，殊难保存。乃于五十七岁冬筑成湘西草堂于石船山。由观生而船山，渐生“乞活埋”之象。继之于五十八岁成《周易大象解》，所以明“易为君子谋”之旨。船山有应于横渠，其机在此。
　　
　　潘雨廷先生准确揭示了吴三桂反清时期船山思想变化的轨迹，关于王夫之与吴三桂之关系尚待进一步澄清，但有一点值得留意，吴三桂反清失败后，清廷彻底荡清了南方潜伏的反清势力，反清复明的希望彻底破灭，这是笼罩船山晚年心境的“噩梦”。船山前期曾住续梦庵，晚年著《噩梦》，梦的主题都是“尊王攘夷”，从续梦到噩梦，恢复华夏统治的希望彻底破灭，这是船山后期重建自己学术价值世界的起点。
　　
　　《噩梦》、《俟解》是船山晚年正面表达自己学术思想的两部重要著作，可窥见其晚年思想的精神指向。康熙二十一年（1682），船山64岁，作《噩梦·序》：
　　
　　鲁两生曰，“礼乐必百年而后兴。”百年之始，荡涤烦苛，但不违中和之大端而已。天其欲苏人之死，解人之狂，则旦而言之，夕而行之可也。呜呼！吾老矣，惟此心在天壤间，谁为授此者？故曰《噩梦》。
　　
　　此序之意，首先，船山有一个基本判断，自己所处的时代为“百年之始”，隐言恢复无望。鲁两生言“礼乐所由起，积德百年而后可兴也。”言外之意，当今之世，文明毁弃，人道穷极，礼乐之兴，必待百年之后。《噩梦》之作要为礼乐之兴，明“中和之大端”，实有“为万世开太平”的抱负。其次，船山坚信礼乐之兴起必有其天道根据。文明虽然毁弃，但天道有常，必“苏人之死，解人之狂”。必“旦而言之，夕而行之。”这里反孔子“天何言哉”之意，表达对天道之信心。再者，“吾老矣，惟此心在天壤间，”言我心与天心契合，此心必长留天壤间，乃“为天地立心”之意。
　　
　　康熙二十三年（1684），船山66岁，作《俟解·解题》：
　　
　　一者，……以己反诸其所言、所行、所志、所欲，孰与之合，孰与之离，以因是而推之以远大。此解者也，吾旦莫俟之。一者，……虚其心，平其气，但察其与人之所以为人者离合何如，而勿曰汝能言之，未必能行之，况于我而焉用此为，则俯而从之。此解者，吾旦莫俟之。一者，……同此天地，同此日月，吾亦同此耳目，同此心思，一治一乱，同此世运，尧、舜之世不无恶习，夏、殷之末自有贞人，同污合俗，不必安身而利用，亦何为而不可自处于豪杰哉！此解者，吾旦莫俟之。
　　
　　船山《俟解》所待之解人有三，此三者亦为船山著述的根本精神指向。其一，他关注人的所言、所行、所志、所欲，希望反之于心，并推之以广大，所以，其学问为切问而近思的心性之学。其二，希望查“人之所以为人”，并能坐而言之，起而行之，所以，其学问是言行合一的人道之学。其三，同此天地，同此日月，同此耳目，同此心思，同此世运，人无不善，人人平等，希望涤除恶习，自处贞介，而不同污合俗。所以，船山之学为启人兴起的豪杰之学。
　　
　　总之，恢复无望，以道持天下，为人道立基，以待后王之兴，此船山晚年思想之根本用心。其苦心孤诣，与顾亭林“亡国亡天下”之辨，黄南雷“明夷待访”之意，在根本精神上是相通的。
　　
　　二、学术宗尚：由学宗程朱到学宗横渠
　　
　　关于船山与宋明诸儒之关系，嵇文甫提出“宗师横渠，修正程朱，反对陆王。”已为不易之论。关于船山学宗横渠形成之过程，侯外庐提出：“王夫之的父亲王朝聘是宗尚程朱理学的学者，王夫之幼承家学受其影响很深，而在救亡图存的抗清斗争中，他的思想逐渐转向唯物论，而以张载之学为依归。”侯外庐指出王夫之幼承家学，后从程朱之学转向张载之学是有见地的，但是其转变的过程则未详论。同样，陈来指出：“横渠学的话语之于船山，并不是一种外在的、偶然的形式，而是他经历一生思考选择后所确定的学术形态，这从他自撰墓铭的‘希张横渠之正学’，可以得到完全的证明。”那么，船山什么时候接受张载的思想，并且最终实现从学宗程朱到学宗横渠的转变呢？
　　
　　笔者认为，船山47岁作《读四书大全说》时，已经“熟读《张子正蒙》”，并且初步接受张载心性论中的最有原创性的思想，但仍以朱子《四书集注》为宗尚。直到61岁作《四书训义》时，才有意修正程朱之说。船山67岁作《张子正蒙注》，最终确定学宗横渠的学术宗旨，当然，船山之于横渠，并非简单的接受，而是在更高层面上批判、融合与超越，详论如下。
　　
　　船山前期学术思想以程朱为宗主，主要受家学之影响。王夫之《显考武夷府君行状》：
　　
　　以武夷为朱子会心之地，志游焉，以题书室，学者称武夷先生。……当万历中年，新学浸淫天下，割裂圣经，依傍释氏，附会良知之说。先君子独根极理要，宗濂洛正传，以是七试乡闱不第。
　　
　　船山之父王朝聘自题书室为“武夷”，乃正言以朱子之学为宗旨。“宗濂洛正传”，以与当时阳明心学的学术主流相抗衡，即使七试不第，也不逐时流，可见船山家学以程朱为宗，是有根砥、有品节的学问。船山前期学术著作，春秋学宗胡安国《春秋传》，《周易外传》从朱子《周易本义》入，《诗广传》从朱子《诗集传》入，四书学尊朱子《四书集注》，所以说，船山前期著述学宗程朱。
　　
　　船山家学虽“宗濂洛正传”，但对张载思想也不陌生，其渊源当自伍定相。船山之父王朝聘为伍定相高足，船山《显考武夷府君行状》：“先君子少从乡大儒伍学父先生定相受业，研极群籍。先生收徒殆百人，先君子为领袖。”伍定相的学问似横渠，罗正均《船山师友记》：“伍定相，字学父，衡阳人。万历时贡生。十三岁即通诸经、性理、《通鉴》诸书，稍长，益纵览群籍。褐衣敝屣，授徒以养母，动静语默，必与横渠、延平两先生相吻合。”所以，船山之于横渠亦可能传自父亲王朝聘，渊源于大儒伍定相。康熙四年（1665），船山47岁作《读四书大全说》时，已经对《张子正蒙》非常熟悉，如释《论语·阳货篇》“予欲无言”章：“天命之性，圣人显道而神德行，莫之为而为之，固非人之所易知也……熟读张子《正蒙》而有得于心焉，或知其旨。”
　　
　　船山47岁，著《读四书大全说》，以“不入虎穴，焉得虎子”之气概，深入四书学渊海，辨析宋儒各家思想学说的精微之处，平议各家之短长。船山虽然在整体上仍以《集注》为宗，多有回护朱子之处，但已初步接受了张载学说中最有原创性的思想内容。其大要有，第一，张子“以在人者言性”。第二、张子“从气上言心性天道”。第三，张子的“一本之旨”论。船山对横渠以上重要思想的接受，成为其后期思想所关注的核心议题。并且，船山通过辨析宋儒学说的精微之处，得出横渠学术的基本特点：精深与正大。船山言：“横渠学问思辨之功，古今无两，其言物理也，特精于诸老先生。”其精深正得益于思辨之功。又比较程子与张子说：“程子规模直尔广大，到魁柄处自不如横渠之正。”言其正大。精深与正大，也是船山后期学术发展的方向。
　　
　　船山67岁作《张子正蒙注》，对张载的思想作正本清源的辨析工作，并非简单因袭其说，而是对张载思想在更高层面上批判、融合和创新，实现了真正意义上的“学宗横渠”。
　　
　　总之，船山早年受家学影响“学宗程朱”，晚年逐渐转向“学宗横渠”，实质上是他逐步建构自己学术世界的过程，学宗横渠的确立，意味着船山晚年学术思想的成熟与圆融。
　　
　　三、学问规模：由经子之学到兼通四部
　　
　　船山晚年学问规模臻于博大、精深之境。博大体现在从前期的“经子之学”转向后期的“兼通四部”。精深则体现在其学究天人与思想学说之圆融。
　　
　　细究船山一生行迹与各著述之时间，可知船山一生有三个集中精力、著述立说的时期，第一时期，顺治十二年（1655）至顺治十三年(1656)，主要著述有：《周易外传》（1655）、《老子衍》（1655）、《黄书》（1656）。第二时期，康熙二年（1663）到康熙十二年（1673），主要著述有：《永历实录》（1663）、《尚书引义》、《读四书大全说》（1665）、《春秋家说》（1668）、《春秋世论》（1668）、《诗广传》、《礼记章句》（1673）。第三时期，康熙十七年（1678）60岁之后，主要著述有：《庄子通》（1679）《庄子解》、《四书训义》（1679）、《四书笺解》、《船山经义》、《相宗络索》（1681）、《噩梦》（1682）、《说文广义》（1682）、《俟解》（1684）、《周易内传》（1685）、《张子正蒙注》（1685）、《思问录》、《楚辞通释》（1685）、《古诗评选》、《唐诗评选》、《明诗评选》、《姜斋诗话》（1690）、《读通鉴论》（1691）、《宋论》（1691）。考察船山著述之历程，可知：
　　
　　第一，三个时期与当时政治时局息息相关。第一时期，顺治十一年（1654）李定国攻打湖南失败之后，船山流亡湘南时期，此时，永历仍未南明抗清的共主，李定国、孙可望还保存有相当大的武装势力。第二时期，康熙元年（1662），吴三桂于云南绞死永历帝，南明覆亡，但三藩势力强大，地方秘密抗清势力仍有活动。第三时期，康熙十七年（1678），吴三桂在衡阳称帝，忧愤而死。三藩削平，清廷统治基本稳定。所以，船山各个时期的著述，都熔铸着他对时代的痛苦观感与深切思考。
　　
　　第二，船山60岁之后，恢复无望，将全幅生命都投入到著书立说中，从而形成平生著述的巅峰期，其最重要的著作均产生于此时。
　　
　　第三，船山晚年学问规模转入博大一途，具体表现为：突破前期经学的藩篱，兼通四部之学。
　　
　　子部，船山前期虽然作有《老子衍》，但对道家思想并无正解。而晚年船山对佛道思想别有会心处，成为他建构自己思想学说的一大来源。晚年作《庄子通》、《庄子解》，《庄子通》有“以儒解庄”之弊，《庄子解》则以庄解庄，是船山解庄的会心之作。《庄子解》和《楚辞通释》是船山晚年的重要著作，“庄骚情怀”寄托着船山晚年心境的热烈与冷峻，但未被船山思想研究者充分重视。同时，《庄子》是船山晚年“气论”的重要思想来源。《相宗络索》是船山晚年的一部佛教唯识学著作，其成就近代以来评价不一，唐大圆《唯识大旨》，从唯识学的本义着眼，言“其不错谬者极少”。王恩洋则从其影响处立说：“船山独向相宗探求真理……使治儒学的人对于心理现象、生命现象、认识实践皆扩大其眼界，丰富其内容，不能不说是旧学中的一大进展。”王恩洋之说基本可以概括《相宗络索》在船山思想体系中的独特价值，船山“习与性成”的人性论思想、“现量说”的诗学理论，都与佛教思想有关。此外，《噩梦》、《俟解》、《思问录》为船山正面发挥自己学说的自得之作，是其晚年思想的代表作。史部，船山在生命的最后时段，写成《读通鉴论》、《宋论》两部史学著作。这两部著作是在前期春秋学的基础上，以《通鉴》、《宋史》为蓝本，对中国历史之大势和政治智慧的作总结，代表着传统史论的最高成就。集部，船山作《楚辞通释》，发明船山心迹，是和朱子《楚辞集注》同等重要的楚辞学论著，尤其是以内丹丹法释《远游》，虽然不被一般的学者所接受，但足见船山思想的敏锐。相继完成《古诗评选》、《唐诗评选》、《明诗评选》（一说有《宋诗评选》，不传），并在诗歌批评的基础上，提炼出《姜斋诗话》这部杰出的诗论著作。有学者提出船山是“诗论的巨人，诗评的矮子”，实为不知本之臆说，因为船山的每一条诗论，都是在诗歌文本批评的基础上归纳出来的，没有敏锐的诗歌鉴识，则不可能提出有见识的诗论。此外，船山晚年存诗370余首，是其晚年心境的全幅呈现，其天地精神、庄骚情怀与杜甫诗法，置于唐宋大家中亦毫不逊色。谭承耕已指出船山晚年诗堪与杜甫夔州以后诗相比。
　　
　　第四，船山晚年学问的精深处，集中体现在天人之学与人性论思想。船山晚年，在前期《周易外传》、《周易大象解》的基础上，重注《周易》为《周易内传》。在前期《读四书大全说》的基础上作《四书训义》，并为张载《正蒙》作《张子正蒙注》。这三部著作是他对前期学术思想的深化，其晚年思想学说的圆融与精深之处俱可于此见之。
　　
　　与同时代的顾炎武、黄宗羲对比，则更见船山学问规模之精深与正大。亭林学术，规模宏大，但主要集中于经史考证一途，于子部、集部书则研读未精，其精深处在音韵学和金石考证之学，开有清一代之学术风尚，但与船山学有宗尚、学究天人相比，则正大不足，失之芜杂。南雷学术，堪称宏大，但其主要功绩在宋、元、明三代学案之编订，可称专家之学。其特立处为《明夷待访录》之政治批判，然在义理上囿于师说，发明不多，终未见船山在思想上的疏通开凿之功。总之，船山的学问规模，从博大与精深处言，可谓朱子以来，一人而已。
　　
　　四、著述体例：由外传引义到内传注解
　　
　　船山晚年的著述体例由外传引义转向内传注解，亦是其思想圆融之体现。
　　
　　船山前期著述的代表作有《周易外传》、《老子衍》、《尚书引义》、《春秋家说》、《春秋世论》、《诗广传》、《读四书大全说》。从著述的体例看，所谓的“外传”、“引义”、“广传”、“衍”、“说”等代表着解经的两个特点：第一，“传”、“义”、“说”标明以揭示经旨为立论之根基。第二，“外”、“引”、“广”、“衍”，则标明经论的指向并非经典本身，而是从经义出发，向外指向义理之发明、历史之经验以及现实政治之批判。这种解经的方式具有“六经注我”的特点，其优长处在较少受经典义理自身的束缚，说经者可以自由发挥自己的思想学说，其弊病在以经说史、依经批评时政往往流于空疏。上文已指出王氏的春秋家学，宗尚宋代胡安国的《春秋传》，胡氏春秋学“折中三传”，以“尊君父讨乱贼，辟邪说正人心，用夏变夷”为主旨，其经解自有因事致戒，借古论今之义。所以，船山前期的著述体例既有春秋家学之影响，又受明代整个学术风尚之浸染。有学者批评船山不脱“明代学术肤廓之习气”，正在于此。
　　
　　船山晚年著述的代表作有《周易内传》、《张子正蒙注》、《庄子解》《四书训义》、《楚辞通释》等，从著述体例上看，“内传”、“注”、“解”、“训义”、“通释”等与前期的经说经论大为不同，其诠释的指向不在于经义之引申，而在揭示经典固有之意旨。船山晚年学说以大易为核心，比较前期《周易外传》和晚年《周易内传》最能见其著述体例以及其思想旨趣之前后变化，《周易内传发例》指出：
　　
　　《外传》以推广于象数之变通，极酬酢之大用。而此篇（《内传》）守彖爻立诚之辞，以体天人之理，固不容有毫厘之逾越。
　　
　　船山固然无轻《周易外传》重《周易内传》之意，但《周易外传》重视象数之变通，推广于世运之正变、人事之是非，重易之“用”。《周易内篇》则守彖爻立诚之辞，精研易学之本旨，以体悟天人相继的精微之理，重易“体”之发明。内、外传之不同是船山学术思想前后期发展的结果。
　　
　　总之，船山易学的内转向与其晚年整个学术思想的变革方向一致，而船山学问之精深处正在此向内一转。
　　
　　（作者系安阳师范学院文学院讲师。本文选自《船山学刊》创刊百年暨船山思想与中华优秀传统文化学术研讨会论文集，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“刊庆专栏文稿”栏目精选文章。）

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