(武汉大学哲学学院教授 吴根友)

　　情理问题在中国古代社会具有特殊的意义。有关情的问题不仅是一个哲学问题，同时也是一个政治学、伦理学、美学问题，不仅具有理论意义，亦具有极高的现实意义。20世纪以来学界对王夫之情理观及相关问题的研究主要在以下三种范式下予以开展：
　　
　　其一，以港台学者为代表的现代新儒家一系及秉承宋明理学为中国传统思想研究的典范形态。如港台学者唐君毅、曾昭旭等，他们从人性论的角度对王夫之以性情关系及理欲关系进行了重要的考察，但他们对宋明理学的理路不加批判地予以全盘继承的诠释方式，使得王夫之人性论和道德哲学思想沦为一种空乏的道德理想和教条；陈来、郭齐勇均以王夫之对《四书》的哲学诠释为中心，对王夫之的性情论思想进行了系统的梳理和架构。陈来继承了冯友兰将明清哲学视为宋明余绪的哲学史研究理路，对王夫之于宋明理学批判超越一面明显关注不足；郭齐勇围绕“四端”是否为“情”的问题对王、朱二者性情思想进行了比较，其研究思路在于综合宋元明清思想，既看到明清与宋明的不同，又看到他们之间的内在联系，但其在思想倾向上仍偏向宋明儒，并不重视王夫之思想中的启蒙与现代性因素。
　　
　　其二，以马克思主义及现代性启蒙思路为诠释路向。蒙培元对王夫之人性论中的“理欲合一”因素与性情欲统一的学说予以深度挖掘，认为其人性论思想体现了具有启蒙性质的某些进步思想，一方面对朱熹进行批判和改造，一方面仍然没有彻底摆脱朱熹天理论的影响；萧萐父、许苏民接续侯外庐现代性思想的阐释思路，以明清启蒙说为其基本立场，以逻辑与历史相统一的方法将王夫之思想还原至明清之际特殊的历史时期，对王夫之的情理思想进行了深入阐述；吴根友在萧、许二位先生论述的基础之上进一步延伸，对王夫之“天理人情原无二致”的情理统一思想从文艺美学及政治伦理的不同维度进行了系统的架构。这种研究范式的长处在于使王夫之思想体系中与现代思想相沟通的因素得以彰显，并使其取得了与西方近代思想进行沟通的契机。
　　
　　其三，以西方生存论哲学作为研究基本理论视域，并以西方哲学中的现象学、解释学、语言哲学等新方法应用于王夫之情理思想的相关问题研究。如萧驰从诠释学与西方文论的视角对王夫之诗学中“现量”、“势”、“兴观群怨”等范畴进行了新的诠释；陈赟试图在“回归真实存在”的主旨下，以西方生存论哲学的维度对王夫之的理欲关系予以还原。这种诠释路向的问题在于，这样过于现代化的解读模式与诠释理路能否真正还原和揭示王夫之思想的本来面目？这恐怕值得进行一番深入探究。不可否认的是，这一范式为我们进一步发掘王夫之思想提供了新的维度。
　　
　　以上所述三种研究范式，大体上可以分为“接着讲”与“照着讲”两种诠释路向。第一种范式可以说是“照着讲”的典型代表，这一路向强调接续宋明传统，并以宋明理学为标准来评判王夫之思想的得失。而第二、第三种范式则偏重“接着讲”，即接引与化用西方思想对王夫之思想乃至整个中国哲学进行新的诠释，挖掘王夫之思想的现代性因素及其对现代社会的启迪意义。
　　
　　本文试图努力吸收“照着讲”一系重视还原王夫之思想原貌的因素，并以“接着讲”的方式突出王夫之情理思想中“新的突破旧的”、“死的拖住活的”的二重面向，挖掘王夫之情理思想中的现代性因素及其对现代文化的启迪意义。在具体的研究方法上，本文力求将哲学史研究的方法泛化至王夫之诗歌美学的研究中，以王夫之《诗广传》这一诗经学著作作为考察对象，从王夫之对情的定义入手，考察其对性情欲三者关系的论述，进而阐释其“情者性之情”与“天理人情原无二致”的情理观。
　　
　　一、“情者，阴阳之几也”——对情的定义
　　
　　对于《诗广传》中的情理关系问题的说明，首先必须要进行的就是对其中“情”的概念进行考察。在《诗广传》中，夫之将“情”定义为“阴阳之几”：
　　
　　情者，阴阳之几也；物者，天地之产也。阴阳之几动于心，天地之产应于外。故外有物，内可有其情也。内有其情，外必有物矣。
　　
　　情是阴阳之气结合的精微之物，故可属于内，物是天地阴阳之物的结合，故属于外。人之有情，如天之有气，也就是说情为人之本。王夫之扬弃了李贽关于“氤氲化物，天下亦只有一个情”的观点，以“阴阳之几”来规定情。除此之外，夫之在《诗广传》中将情描述为“情者性之情”，也就是说，人之情出于性，是人性的基本内涵之一。但值得注意的是，从宇宙论的层面来讲，夫之认为，情仅是变合之几，而并非与性一样是本然实体。他于《读四书大全》中讲道：
　　
　　情元是变合之几，性只是一阴一阳之实。情之始有者，则甘食悦色，到后来蕃变流转，则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化而为情也。
　　
　　这就是说，情的现象展开最初表现为“甘食悦色”之欲，后来表现为喜怒哀乐爱恶欲等各种情感。情以欲为最原初的基础，而后才发展出各种情感形式。性与情的关系不是母生子以后各成两体，也不是性感应于外物便自身化于情而不再有性；真实的情况应当是性在情的呈现中得以贯穿，这便是性行于情。
　　
　　夫之将情规定为“阴阳之几”实际上具有两重意义：
　　
　　首先，如前所述，情是本体之性的功能属性，而非性，即非阴阳之实。这就与晚明以降的冯梦龙等人的情感本体论者有着根本的不同。
　　
　　其次，人固然秉受了作为“阴阳之几”的情，但情是由外物所发，是在主客体的相互作用中产生的，这是从主客体的相互关系来对情进行界说。情、物二者并非脱节的无联系的孤立物，而是内外、心物相应相通的：果有情者，亦称其所触而已矣。
　　
　　基于此，从本体论观点上看，人作为自然的产物，对于情做出这样的界定便使得人与自然本体也具有了“阴阳之几”的同构性：君子之心，有与天地同情者，有与草木同情者，有与女子小人同情者，有与道同情者。
　　
　　由此观之，情就不是孤独地高悬在空中的那轮照映万川的明月，而具有了共同人类心灵的普同性。只要是人，就会有喜怒哀乐的情感，有着“发乎不自已”的情感。情不只专属于某个人，而是君子小人女子所共而有之。有情与无情，正是“人”与“非人”的区别：礼亡既久，而情且亡，何禽之非人，而人之不可禽乎？
　　
　　“人之有情有欲，亦莫非天理之宜然者”。人的情感如果得于天而具于心，那么“天理”便不会排斥人的情感；如果息情灭欲，才恰恰真正是违反“天理”了。但是，情本身也具有不同的属性，并不是所有形式的情都是好的，对情的治理同样重要。王夫之在《诗广传》中对情亦进行了详细的划分，将情分为“贞情”与“淫情”、“余情”与“惉滞之情”、“道情”与“私情”等，人情发用流行的不同皆体现出既是伦理的又是审美的情感表达，因而贯穿着伦理与美学两个不同领域。对情的分类并非本文重点，在此暂且不表。
　　
　　王夫之认为，正确对待“情”方法是“白情”而非“匿情”：是故文者，白也，圣人之以自白而白天下也。匿天下之情，则将劝天下以匿情矣。
　　
　　所谓“白情”，指的是将自己的情感与欲望真实地表达出来，而匿情不单指隐藏自己的情感，同时也应指的是虚假的情感。他继续讲道：匿其哀，哀隐而结；匿其乐，乐幽而耽。耽乐结哀，势不能久而必于旁流。旁流之哀，懰栗惨澹以终乎怨；怨之不恤，以旁流于乐，迁心移性而不自知。
　　
　　从夫之的论述中我们可以发现，“白情”与“匿情”不仅仅局限于个人隐秘的内心世界，也不单是个人的情感发用流行的不同，对于“白情”与“匿情”的选择亦会在社会层面上产生不同的结果：
　　
　　上不知下，下怨其上；下不知上，上怒其下。怒以报怨，怨以益怒，始于不相知，而上下之交绝矣。夫诗以言情也，胥天下之情于怨怒之中，而流不可反矣，奚其情哉！
　　
　　由于人人不以真情示人，“上下相匿以不白之情，而人莫自白也”。“上下之交绝”因上下不相知，而上下不相知的一个重要原因即是上下互不表露其情，而此最终会导致类似“周以情王，以情亡”的巨大社会后果。可以说，情感的表露不仅于每个人的个体之心中有所反应，更会引起社会的巨大变革，导致王朝更替与政权的交迭。对于“情”的治理关系到国家的盛衰兴亡，“使人乐用其情，而后以情向我也不浅，进而导之以道则王，即此而用之则霸。虽无道尤足以霸，而况于以道而王者乎？”由此观之，诗教中“白情”与“匿情”就不只是一种艺术上的审美情感的表达与否问题，而是关乎社会的一治一乱的大问题。故《诗广传》的解释侧重点是诗教、风化、民情的表达问题，而非纯粹的审美问题。
　　
　　二、“情上受性，下授欲”——对性情欲关系的探讨
　　
　　王夫之在性情关系的问题上主要继承了朱熹的思想，但有所超越和发展。他在《诗广传》中这样论述道：
　　
　　内生而外成者性也，流于情而由性也。外生而内受者命也，性非有而莫非命也。尽其性，行乎情而贞，以性正情也。
　　
　　由上可以看出，王夫之强调性为本，情为末，性为体，情为用，但他认为，形上之性必须落实于形下之情才能得以充分呈现，而形下之情必然依据形上之性为标准而得以节制。就性情的主次关系而言，性本情末，但性情一体贯通。在与性的对举中情虽然处在末的地位，但仍然为人所不可或缺。如果从“因用发体”的角度看，王夫之“循情可以定性”的说法为“情”的道德正当性提供了合理的辩护。他说：
　　
　　故易曰：观其所感而天地万物之情可见矣。见情者，无匿情者也。是故情者，性之端也。循情而可以定性也。
　　
　　众所周知，王夫之所言的“性”或者“理”，不单纯是一种寡头的道德规范，其中已经包含了对人的自然欲望的肯定。如前文所述，在王夫之的语境中，性和情的关系并不是母生子以后各成两体，也不是性感应于外物便自身全部化为情而不再有性，性情关系的真实状况应当是“性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化而为情也”。性并没有不善，不善是从情开始发生的。如果情能够以性为主导，则为善的情；情如果离开性的主导，则可能成为不善之情。夫之认为，广义上的人性包含着“性”、“情”、“欲”三者，“情”介乎“性”与“欲”之间：
　　
　　情受于性，性其藏也，乃迨其为情、而情亦自为藏矣。藏者必性生，而情乃生欲，故情上受性，下授欲。
　　
　　从上述引文可以看出，王夫之对性情欲三者关系认识有一个基本的次第：“欲”处于基本层次，“情”处于中间层次，而作为先验道德理性的“性”则处于最高的层次。所谓“上受性”，指的是恻隐、是非、辞让、羞恶等道德理性作对情感起着导向和制约的作用，这一点体现了王夫之承袭孟子的性善论思想的一面；所谓“下授欲”，指的是“情”作为“阴阳之几”本来就是由物质性的感应所产生的，而欲是情产生的物质基础，这也是王夫之对于《乐记》“人生而静，感物而动”思想的继承，同时将情、欲、性三者之间的内在关系从气本论的角度给予了新的阐发，强调健全的人性应当建立在感性的情、欲基础之上而不违背人伦道德，体现了性、情、欲三者有机统一的思想倾向。
　　
　　程朱理学试图从气禀上解释人在经验事实方面的不善，而王夫之则认为人之不善是人情对人性的偏离，二者所论好像都在归咎于情，但对于情之过失的原因的分析并不相同。王夫之与朱子在性情论问题上的最大差异在于，夫之严格区分了性与情，认为性、情分属天人，虽密不可分但绝是两者，而朱子将孟子的“四端”看作是情，在夫之看来，这就使得性情混淆不分：
　　
　　盖以性知天者，性即理也，天一理也，本无不可合而知也。若以情知性，则性纯乎天也，情纯乎人也，时位异而撰不合矣，又恶可合而知之哉?故以怵惕恻隐之心为情者，自《集注》未审之说。观《朱子语录》所以答或问者，则固知其不然矣。
　　
　　王夫之认为，朱子所犯的错误是“以性为情”、“以情知性”，从而混淆了性与情分属天人的真正关系，最终导致“情”对“性”的僭越与染污。夫之将人之不善的根源归于“情”之罪，从而主张对情的严格治理，在这一方面他赞同宋儒的修养功夫，为了防止情的泛滥而流于不善，应当对情予以节制，以省察治情，在这一方面夫之的主张与朱子是一致的。但夫之又认为，朱子以“四端”为情的做法混淆了性与情之间的分野，从而否定了“性”与“情”相伴随和“性”对“情”调节作用。因此，从这个意义上讲，王夫之与朱熹在性情关系方面是有相当大的区别。可以说，夫之在治情的问题上表现出比朱子更加审慎的态度，一方面认为要“以性节情”，防止滥情、淫情，另一方面又不简单地否定情与欲，反而将人的正当情、欲看作是天理。这一点比朱子学对情、欲的态度更为温和，更能从理论防止道德、伦理的异化。
　　
　　三、“情者，性之情”——情理合一的情理观
　　
　　从总体上看，清初新情理观的发展大致可以分为三条路径：第一条以傅山、傅眉父子的“纯情”观为代表，对晚明的“至情”观予以继承，呼唤“复情”、“尽情”的人性复归与个性解放；第二条是以黄宗羲、王夫之为代表的“寓理于情”的情理统一观，在情中注入丰富的历史文化内涵与理性精神；第三类呼唤男女平等、婚恋自由，主张废除惨无人道的阉宦和女御制度、批判传统“节烈”观，将哲人们关于情理关系的抽象论述还原为感性的具体。
　　
　　夫之在《读四书大全》中明确指出：“天理、人情，原无二致”，与汤显祖“理无情或有”的思想相比，更能辩证地处理情理之间的关系。具体到《诗广传》一书来讲，该书虽然是在论诗，但在处理性（理）情关系的问时，夫之掺杂了大量伦理学尤其是政治伦理的思想内容。他一再反对“浪子之情”，认为此种情不关诗情，故一再强调“以性节情”，这一点体现了王夫之的诗学思想深受《诗大传》教化诗歌美学思想传统的影响。在《诗广传》中，王夫之也有高度肯定情的观点，如他说：故曰发乎情，止乎理。止者，不失其发也。有无理之情，无无情之理也。
　　
　　夫之的意思是说，生活中很有可能有一些不合乎道德理性的情感，但绝对不可能有缺乏具体情感的道德理性。没有情，理就失去了基础，故不存在“无情之理”。更进一步讲，无“情”就没有“理”。
　　
　　当然，夫之肯定的“情”，并非一般人的情，而是“圣人之情”，亦即是合乎性之情，故他又说：圣人能即其情，肇天下之礼而不荡，天下因圣人之情，成天下之章而不紊。
　　
　　由夫之肯定“圣人之情”的观点出发，我们便可以理解，他对一味地夸大“情”的合理性，对“奖情”的观点亦予毫不留情的批评：
　　
　　奖情者曰：“以思士思妻之情，举而致之君父，亡忧其不忠孝矣”，君子甚恶其言。非恶其崇情以亢性，恶其迁性以就情也。
　　
　　夫之认为，“奖情者”的谬误之处在于未能正确把握情与性之间的关系——情发于性，并是性的必然表现，若不能以性节情反而以性就情，这就犯了本末倒置的错误。夫之并非不正视情的重要地位，但反对“迁性以就情”的做法，而他反对“迁性以就情”的观点，其矛头显然指向阳明后学“以欲作情”之类的主张，而“迁性以就情”与“以欲作情”并没有本质上的区别，这些都是夫之所一再批判的“淫于情”的现象。
　　
　　晚明学者李贽将“情”上升到本体论的高度，认为一切有生命的事物都始于“夫妇”，而夫妇之间惟有一个“情”字在起作用，于是“情”便成为了世界的本原，成为一切创造的原动力。李贽通过对情的肯定与推崇，将其抽象规定还原为感性的具体，并以此充分肯定了人们冲破封建礼教束缚、追求爱情和幸福的合理性；文学家冯梦龙高扬人之情欲，从哲学的高度来谈论情的作用，主张“六经皆情教也”，情成为了人类社会赖以存在的本体：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，惟情不虚假。”王夫之虽然不以情为本体，但将情看做是本体的功能和属性，并主张在“天理”中容纳“人情”，一方面强调情的合理性，一方面又主张以性节情，这就比高扬情的作用的李贽、主张“情本体”的冯梦龙以及主张“唯情论”的晚明学者的观点更加进步成熟，同时又与唯情主义一样，“带着物质的诗意的感性光辉而向人的全身心发出微笑”。
　　
　　上述夫之强调“性为情节”、“以性范情”的观点，并不能简单地将其看作是和朱理学的翻版，而应当将他的“性其情”观点看作是对程朱理学的“性情观”与李贽、冯梦龙等的“情本论”的合理“扬弃”相对于李贽、冯梦龙等人的情本论者而言，夫之强调性对情的制约关系，突出个体主体在具体的生活情境中做出合乎道德法则的抉择的艰难性，如他说：“择理易，择情难”，对“任情”的观点表现了极度的不信任。而相对程朱理学而言，夫之又说：“吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也。”而且与朱子反对人们追求美色美味的观点极其不同，夫之大胆地肯定了人追求美味、美色的合理性：“君子敬天地之产而秩以其分，重饮食男女之辨而协以其安。苟其食鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉？苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗齐姜哉？”在性情欲的关系问题上，将夫之的思想放在程朱与李贽两种极端的观点之中，可以较清楚地看出其思想“新的突破旧，死的拖住活”的二重性。
　　
　　四、王夫之《诗广传》中“情理”思想综论
　　
　　情理统一是理欲统一的逻辑延伸。单从伦理道德的角度上讲，这一点具有十分重要的意义。在宋明儒所确立和推崇的道德价值体系之中，圣人与凡夫俗子之间的鸿沟无法逾越，君子与小人有着天壤之别，这种两截式的区分使得道德体系内部缺乏内在的可沟通性，社会永远处在僵硬的两极对立之中，凡人与小人的上进之路被堵死。王夫之的情理观打破了这一两极对峙的局面，不论在道德伦理意义还是在实践意义上都具有重要作用。
　　
　　从伦理的角度进行剖析，不难看出王夫之的性情观与朱子的性情观有相通之处。同时，夫之将性情合论，认定“故圣人尽心，而君子尽情。心统性情，而性为情节”，性为情之端，情以性为规范。无论是肯定世俗生活中的人情，还是诗歌创作中的诗情，王夫之所肯定的是受到性理所规范和引导的“性之情”，反对“无关诗情”的“浪子之情”，而“市井附耳之情”亦非“可关之情者”。
　　
　　前文提到，夫之认为，性以情为基础，则君子小人皆有统一的道德情感基础，这就使得其新伦理有了统一的人情基础。君子小人皆有情，从这一点上讲君子小人不具有根本性的区别，亦不是水火不容的两类人，这便为凡人与小人提供了成圣的可能，弥合了凡人与圣人、小人与君子之间的巨大鸿沟。以情作为沟通君子小人之间关系的桥梁的意义在于：首先，如果以无情做基础，则君子与小人之见无法建立起信任关系；其次，君子若在物质之欲层面上与小人无共通之情，则易陷于“严酷裁制”的申韩之法。这一点体现了夫之尊重民众世俗生活的人道情怀。
　　
　　正因为如此，君子之心应当与天地同情，有与禽鱼草木同情，有与女子小人同情，有与道同情。所谓与“天地同情”，即是“化行于不自已，用其不自已而裁之以忧”；与“禽鱼草木同情”，即是“贵其生尤不见其死，是以贞其死而重用万物之死也”；“与女子小人同情”，即是“情同而取，取斯好，好不即得私忧；情异而攻，攻斯恶，所恶乍释斯乐；同异接于耳目，忧乐之应，如目击耳受之无须臾留也”；君子还应当“与道同情”，以道节情，“君子匪无情，而与道同情者”，这样可以体现人精神层面的超越性追求，亦是人性光辉的充分展现。在论证了性以情为基础之后，夫之提出性情皆动，主张“性情相需”、“性藏于情”，“性效于情，情效于才，情才之效皆效以动也”。这些论述与朱子所论均不相同。
　　
　　将这一推论进一步引申即是“情理”、“情礼”的关系问题。对于这一问题的讨论实际上是在讨论个人情感与道德理性的“理”和社会规范之“礼”的关系。“情在而礼亡，情未亡也。礼在而情亡，礼犹可存也。礼亡既久而情且亡，何禽之非人，而人之可禽乎？”在这一问题上，王夫之更加看重“情”的重要性，并以此作为论证的基础，这体现了王夫之在情理问题上伦理维度与诗歌美学维度的重叠，但王夫之本人对此似无自沉，也没有进一步作出明确区分。在其论述的伦理维度中，性才是人性之根本，情虽为“阴阳之几”，但在与性——“阴阳之实”的对待中并不处于根本地位。而夫之论及诗歌美学领域即探讨情文关系问题时，情在与文的对举中“情”占据了首要地位，这一点正是王夫之诗论及情理论思想的精微之处，也要求我们用细致的哲思去理解分析夫之的思想。而对于王夫之所一再强调的“情者性之情”的诗情思想，在此不妨以其在《诗广传》中对杜甫诗过火批评为典型例证予以说明：
　　
　　呜呼！甫之诞于言志也，将以为游乞之津也，则其诗曰“窃比稷与契”；迨其欲之迫而哀以鸣也，则其诗曰“残杯与冷炙，到处潜悲辛”。……甫失其心，亦无足道耳。韩愈承之，孟郊师之，曹邺传之，而诗遂永亡于天下。
　　
　　本以“诗圣”为名的杜甫却被夫之唾骂为一个带有乞儿细人之气的巴结、乞怜相，关心一己私欲、违背“导人于清贞而蠲其顽鄙”诗教传统的恬不知耻的食客小人，其人格甚至连“甘死不辱之乞人”都不如。不仅杜甫如此，韩愈、孟郊、曹邺等唐代诗人也因受杜甫影响而倍受夫之讥评。在夫之看来，杜诗所体现的并不是《诗经》“裕于情”、“性之情”的诗教纲领，而带有王夫之所一再给予抨击的“淫情”与“浪子之情”特点，并非“诗达情”所应达之情，这正是王夫之对其进行猛烈批判的原因。王夫之对杜诗的批判亦散见于《诗译》、《明诗评选》、《古诗评选》、《夕堂永日绪论》等其他诗学著作中，在此不一一进行列举赘述，而对夫之针对杜甫的过火诗评，学界亦有众多研究，不复赘言。但由此可以看出，其从伦理的角度讨论诗歌艺术中所表达出的个人情感，有时并不妥当。
　　
　　萧萐父、许苏民认为，王夫之对于杜诗过火的批判，实际上是针对“桎梏入情”、强行把诗纳入政治伦理轨道宋明道学家而言，诚然，夫之在《古诗评选》中讲：“情之所至，诗无不至；诗之所至，情以之至”，强调应将诗歌与政治伦理文章区别开来。而就夫之在《诗广传》中对杜诗的讥评而言，究其原因还在于他过多地从政治伦理的角度评诗的诗歌美学立场的偏失有关，此点不必为贤者讳。王夫之所处的晚明之际，政治与社会的各个方面均发生了巨大的动荡，夫之所批判目标并不是杜甫诗歌本身，杜诗终究只是一种创作风格而已，他真正批判的是明清之际浮躁的时代风气与丧失气节、热衷游幕的部分汉族士人群体。夫之身处此时，对整个时代风气进行了深刻的反思，在政治、经济等方面提出了诸多具有建设性意义的思想，这一点充分体现了王夫之敏锐而深切的洞察力与其深沉的人文关怀精神。
　　
　　从比较哲学的角度看，西方哲学一直具有分割情理的倾向，并着重对“理”的部分进行单独强调。而情感与理性的分割，很大一部分原因可以归结至哲学对宗教的叛离，但这种叛离，亦是羞羞答答的、不彻底的，而西方伦理学隐隐约约地与宗教相连，并亦步亦趋地跟随着西方哲学中知识论的发展，也导致了这种对情理进行硬性分割的境况的扩大。情理关系，在一定程度上可以说是平行于心身关系。20世纪以来的西方哲学世界出现了从“主-客”二元对立回归到“生活世界”与“人与世界共在”的生存状态的倾向，可以说也是现代西方哲学对其主客二分与情理二分及其所造成的问题的一个回应和解决。异化了的宋明儒学虽然也会对人情有所压制，但相较之下，其并没有西方哲学宗教环境下的理性论与哲学上的知识论背景，因此其对情理问题之间的张力问题的探究与西方思想在理论基础上存在着差异。以王夫之“天理人情原无二致”的情理观为代表的东方式的情理思想，并非是一种对情（欲）理的简单拼接与生硬捆绑，更不是一个经过分拆又重新黏合的整体，而是强调对人之情感与道德理性的有机统一，使得割裂的情感与人的理性得以整合。这一致思倾向其实是对晚明“情本论”与异化了程朱理学的“薄情论”的双向扬弃。只有在这一思想的脉络下来理解夫之的“性情统一论”和“性其情”前提下的“重情论”的思想倾向，才能比较真切把握其性情论之精髓，进而亦可以明白其对杜诗过火批评的理论失误之处。
　　
　　结语
　　
　　要而言之，王夫之“情者、性之情”与“天理、人情原无二致”的新伦理观，一方面体现了其对宋明儒学的批判继承，另一方面也深深地打上“天崩地解”“海徙山移”的明清之际的时代烙印。他从伦理维度出发，对《诗经》中的“情”作了别开生面的论述，将“情”看作是“阴阳之几”，由此基础上出发，让“情”获得了低度的道德合理性，进而对诗中之情的社会效用作了颇具新意的阐发。夫之一方面强调情的作用，另一方面又强调“情”对“性”的依归，讲求“性为情节”，即“理”与“性”对“情”的规范和导向，这便有效地避免了因过分推崇“情”而导致的道德理性的丧失。夫之在《诗广传》这一诗经学名著对“情理”之间辩证关系的阐释，从道德哲学的角度看纠正了宋明以来情理对立的理论缺陷。另一方面其在诗经诠释方法上接续了汉代《诗大序》从政治伦理角度解读诗歌的美学传统，表现出对朱子以诗歌艺术来诠释《诗经》的宋明理学传统的背离。夫之在《诗广传》中所阐发的“情理”思想，是其“六经责我开生面”的经学思想的一种具体体现，是对孔子“美善相乐”的美学思想的更高层次的回归。
　　
　　（作者简介：吴根友，武汉大学哲学学院教授；王博，武汉大学哲学学院博士生。）
　　
　　（本文选自《船山学刊》创刊百年暨船山思想与中华优秀传统文化学术研讨会论文集，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“刊庆专栏文稿”栏目精选文章。）

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