(黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心、哲学学院教授 柴文华)

　　谨以此文祝贺《船山学刊》百年诞辰，同时纪念冯友兰诞辰120周年和冯契诞辰100周年。
　　
　　“二冯”对船山哲学思想的研究是在马克思主义哲学基本原则和方法论的指导下进行的，对王夫之的哲学思想做了深入细致的分析，并充分肯定了王夫之哲学的重要地位。当然，其间也存在着一些差异。
　　
　　一、研究船山哲学思想的哲学史观和方法论基础
　　
　　“二冯”和他们同时代的哲学史家一样，都是以马克思主义哲学作为诠释框架和评价尺度研究包括船山哲学思想在内的整个中国哲学的，尤其是坚持了逻辑和历史相统一的方法论原则。
　　
　　冯友兰以《中国哲学史新编》（以下简称《新编》）为代表的中国哲学史研究明确选择了马克思主义哲学作为参照系统。
　　
　　首先，坚持用“对子结构”研究中国哲学史。冯友兰在《新编》中说：“主观与客观是两个对立面。这两个对立面，哪一个是主要的？是由哪一对立面决定这个统一体的性质？对于这个问题的回答的不同，就成为哲学两大派：唯物主义和唯心主义。唯物主义认为客观是主要的对立面。唯心主义认为主观是主要的对立面。”又说：就动静这个对立面说，一种观点认为动是基本的，另一种观点认为静是基本的，第一种观点，接近于辩证法，第二种观点，就是形而上学。以上说明，在哲学中“有唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学这些主要派别及其间的斗争”，“相对地说哲学史还有它自己的一般规律。那就是唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学这些对立面的斗争和转化，以至于唯物主义和辩证法的不断胜利。”
　　
　　其次，冯友兰也主张用“螺旋结构”研究中国哲学史。从主要倾向上看，冯友兰在中国哲学史方法论领域始终是一个理性主义者，早年就主张用逻辑的方法研究哲学和哲学史，在《新编》中又主张深入挖掘中国哲学发展的内在逻辑结构，运用逻辑与历史相统一的方法研究中国哲学史。冯友兰指出，历史研究的主要目的就是要发现本来的历史过程中的“关键性的问题”、“重要的环节”、“发展的规律”，但这些东西都是本来的历史中所固有的，这是逻辑与历史相统一的通俗表述。冯友兰在引用了恩格斯在《反杜林论》中有关唯物主义发展的圆圈（自发的唯物主义——唯心主义——现代唯物主义）的论述和列宁对西方近代哲学发展圆圈（霍尔巴赫，经过贝克莱、休谟、康德到黑格尔；黑格尔——费尔巴哈——马克思）的阐释之后指出：“这里所说的逻辑就是辩证的逻辑，也就是事物发展的客观规律。事物的发展，照逻辑说，是通过矛盾对立面的斗争和统一，否定之否定的规律而进行的。事物在历史上的实际发展，也正是这样的。”具体到哲学史的领域，探索哲学发展的逻辑结构，可以不必以历史的自然时间为序，但历史的自然时间，正和哲学发展的逻辑相符合。这就是逻辑程序和历史程序的统一。冯友兰还引用了马克思《资本论》中的一段话，认为“这里所说的现实运动以及材料的发展形式，就是历史的东西。可是‘材料的生命一旦观念地反映出来’，这就好像是‘先验地’处理一个结构；这个结构就是逻辑的东西。他是跟历史的东西是一致的；这就是逻辑和历史的统一。”冯友兰进一步指出，坚持哲学史研究中的逻辑和历史相统一的方法论原则，就是要求我们正确处理哲学史中一般和个别、必然和偶然之间的关系。在冯友兰看来，逻辑和历史的统一是矛盾的统一，历史中的逻辑所表现的是历史发展的规律或必然性，这个表现与历史的偶然性密切相关，“它们的统一在于历史的必然性只能在偶然性的堆积中表现出来；一般必须在个别中表现出来。”因此，写的历史不能脱离这些偶然性的东西，应该对它们的发展过程加以摹绘。当然也不能停留在这些摹绘上，还要通过对这些过程的分析发现历史的规律。在冯友兰看来，哲学史也是历史的一种，这些方法论原则对它也是适用的。哲学史的一般规律在具体的历史中有着十分丰富的内容和变化多端的形式，必须通过这些内容和形式，一般规律才能充分地表现出来。所以，哲学史的研究“必须对这些丰富的内容和变化多端的形式有充分的认识，才可以更好地了解这个规律（指唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学的斗争转化以及唯物主义和辩证法的不断胜利——引者注）的意义，更好地认识马克思主义哲学史的方法和原则的正确性。”
　　
　　根据马克思主义的哲学史观和方法论，冯友兰对船山哲学思想做了定性分析，认为王夫之从客观世界的真实性出发，“分析了中国哲学中、特别是道学中的几个主要问题，并作了唯物主义的解决。”“王夫之所说的客观实在是运动中的物质。现代唯物主义也是这么说的。”“王夫之认识论方面的唯物主义哲学思想，也表现在他对于知行关系的理论中。”“‘性’‘命’……在中国哲学史中历来都给予唯心主义的解释。王夫之翻了旧案，给予唯物主义的解释。”“王夫之的重要贡献是他的辩证法思想。”总之，“唯物主义和辩证法是王夫之哲学的主要的一面。”
　　
　　冯契也是用马克思主义哲学作为诠释框架和评价尺度研究中国哲学史的杰出代表之一。在“文革”之后的中国哲学史研究中，不少学者逐步摆脱“左”的思维方式的限定，他们以黑格尔、列宁的辩证法和哲学史观为参照系统，开始关注和挖掘中国哲学发展的内在逻辑结构。冯契在这方面作出了突出的贡献。
　　
　　逻辑与历史相统一的方法是辩证逻辑的基本内容之一，它在西方哲学史上是由黑格尔和恩格斯作出较系统阐释的。冯契指出，历史的方法和逻辑的方法应该是统一的。他说：“所谓历史的方法，就是要把握所考察对象的基本的历史线索，看它在历史上是怎样发生的，根据是什么；又是怎样发展的，经历了哪些阶段。而真正要把握基本的历史线索，就要清除掉外在形式和偶然的东西，以便对对象的本质的矛盾(即根据)进行具体分析、对每一发展阶段或环节都能从其典型形式上进行考察，而后综合起来，把握其逻辑的联系和发展的规律。”历史方法的真正贯彻有赖于逻辑方法的运用，而逻辑方法以历史方法为基础，因此，逻辑的方法与历史的方法存在着内在的关联结构。用这样一种方法论原则考察中国哲学史，就会发现哲学史所体现的是人类认识的矛盾运动：“哲学家们所争论的问题就是矛盾，某个矛盾产生、发展、解决了，另一个新的矛盾又产生、经过发展得到解决，……这是一个在循环往复中前进的过程。这样的过程，就表现为黑格尔、列宁都说过的近似于一串圆圈、近似于螺旋形的曲线。”那么，为什么人类的认识发展会出现螺旋形的曲线呢？冯契认为：“这是因为客观现实是充满着矛盾的，而人们对这些矛盾的认识，往往是一些人考察了矛盾的这一方面而另一些人则考察了矛盾的那一方面，只有经过矛盾斗争才能达到比较正确、比较完整的认识。每一个矛盾的解决就表现为一个圆圈。旧的矛盾解决了，又会出现新的矛盾，经过斗争、总结，又出现一个圆圈。但这不是简单的重复，而是每经过一次矛盾斗争，认识就提高到一个新的阶段。”人们对客观现实矛盾的认识总是处在从片面到比较全面的循环往复中，但这种循环绝不是原地踏步，而是螺旋形的上升。人类的认识如此，作为人类一般认识史的全部哲学史也是如此，它表现为一个否定之否定的过程，形象地说像一个大圆圈，而这个大圆圈又是由许许多多的小圆圈构成的。因此，用逻辑与历史相统一的方法研究哲学史，关键的一点就是挖掘蕴涵其间的逻辑演化轨迹。
　　
　　冯契选择了列宁在《谈谈辩证法问题》中列举的欧洲哲学史的几个圆圈作为参照系统，主要展开分析了从文艺复兴到近代的三个圆圈。冯契认为，第一个圆圈是从笛卡儿、伽桑狄到斯宾诺莎。笛卡儿是唯理论、二元论、唯心论者，伽桑狄是唯物论的经验论者，而斯宾诺莎既是唯物论者，又是唯理论者，在某种程度上作了总结；第二个圆圈是从霍尔巴赫经过贝克莱、休谟、康德到黑格尔。霍尔巴赫是机械唯物论者，贝克莱、休谟、康德是唯心论者，休谟、康德又是不可知论者，黑格尔既批判了霍尔巴赫，又批判了康德，提出了丰富的辩证法思想，在一定意义上总结了前人的成果；第三个圆圈是从黑格尔经过费尔巴哈到马克思。黑格尔是唯心论者，但有辩证法，费尔巴哈是唯物论者，却是形而上学的，马克思既批判了黑格尔，又批判了费尔巴哈，建立了辩证唯物论。冯契认为，这三个圆圈正是列宁对欧洲近代哲学逻辑结构的研究，揭示了认识辩证运动中的感性和理性、绝对和相对、唯物论和辩证法三对主要范畴。虽然中国哲学有着自身的特点，但也有与西方哲学相通的地方，世界哲学的发展存在着一些普遍规律，因此，列宁总结的欧洲哲学的圆圈可以成为研究中国哲学内在逻辑结构的参照系统。
　　
　　正是根据逻辑与历史相统一的方法论原则，以列宁总结的欧洲哲学发展的圆圈为参照系统，冯契勾画出了整个中国哲学发展的螺旋结构。从总体上说，中国哲学的发展经历了三个大的圆圈，分别以荀子哲学、王夫之哲学、毛泽东哲学的诞生为标志。冯契在概括前两个圆圈时指出：“中国古代哲学开始于原始的阴阳说，先秦时期争论‘天人’、‘名实’关系问题，由荀子作了比较正确、比较全面的总结，达到了朴素唯物论与朴素辩证法的统一，仿佛回复到出发点，这可以说是完成了一个圆圈。秦汉以后，哲学上关于‘有无’、‘理气’、‘形神’、‘心物’等问题的争论，由王夫之作了比较正确、比较全面的总结，在更高阶段上达到朴素唯物论和朴素辩证法的统一，完成了又一个圆圈。”从原始的阴阳说到荀子哲学是第一个大圆圈，从荀子哲学到王夫之哲学是第二个大圆圈，第三个大圆圈就是从王夫之哲学到毛泽东哲学，正像冯契所说的那样：经过近代哲学一百多年的发展，当毛泽东运用马克思主义哲学来对历史观和认识论中的心物之辩作总结的时候，仿佛是在像荀子、王夫之复归……这个“仿佛复归”，实际上是实现了一次前所未有的哲学革命。冯契还重点对中国古代哲学两个大圆圈中的小圆圈进行了描述。
　　
　　冯契根据马克思主义的哲学史观和方法论，把王夫之的哲学概括为朴素唯物主义与朴素辩证法统一的气一元论体系。“在认识、才能的来源问题上，王夫之用朴素唯物主义的反映论反对‘生而知之’的先验论。”“王夫之关于‘名’、‘辞’、‘推’的学说体现了朴素唯物主义与朴素辩证法的统一。他并不探讨思维的形式结构，而是强调概念的运动是前后相续、彼此相函的过程，而这种概念的辩证本性也正表现在判断、推理的矛盾运动中。这是辩证逻辑的思想。……根据唯物主义的名实统一的观点，王夫之进而提出‘言、象、意、道’统一的理论。”
　　
　　综上我们可以作出如下分析：
　　
　　第一，“二冯”研究船山哲学思想的理论基础是马克思主义的哲学史观和方法论。20世纪80年代初《新编》第一册第3版出版时的冯友兰是一个非常明显的马克思主义的中国哲学史家，他认真研读了马克思、恩格斯、列宁的著作，并参照英文译本改译了列宁的有关论述，实现了他包括逻辑主义在内的中国哲学史方法论的马克思主义化。冯契是一个马克思主义的哲学家，著有《认识世界和认识自我》、《逻辑思维的辩证法》、《人的自由和真、善、美》等，其“智慧说”是对马克思主义哲学的阐释和发展。所以在中国哲学史的贯通性研究中，冯契始终坚持了马克思主义的哲学史观和方法论原则。
　　
　　第二，“二冯”所阐释和坚持的马克思主义的逻辑和历史相统一的方法论原则对于研究中国哲学史具有特别重要的意义。因为这一方法论原则体现的是哲学史研究中的唯物主义和辩证法的统一，历史主义方法和逻辑主义方法的统一，特别符合作为哲学和历史相互结合的哲学史研究。他们所借用的“圆圈”这一概念只是一个形象的比喻，所展示的是哲学发展的螺旋式上升的曲线轨迹。因此，“圆圈”对于中国哲学的发展来说，既不是僵硬的，也不是外在的。他们对“圆圈”轨迹的描述决不是为了整齐好玩，而是为了更加深刻地揭示中国哲学发展的内在规律。
　　
　　第三，“二冯”注重开发逻辑结构并不意味着他们轻视恩格斯提出的哲学基本问题的研究。冯友兰坚持用“对子结构”研究中国哲学史就表明了这一点。在冯契看来，哲学史是根源于人类社会实践主要围绕着思维和存在关系问题而展开的认识的辩证运动，因此，研究认识的辩证运动离不开对思维与存在关系以及社会实践的研究。哲学的基本问题在世界哲学中是普遍存在的，但在不同民族哲学中的表现则是不尽一致的。研究具有中国本土特色的哲学基本问题的发展轨迹是中国哲学史工作者的重要任务之一，也是冯契在他的中国哲学史论著中所十分关注的问题之一。
　　
　　第四，“二冯”对中国哲学发展的内在逻辑结构以及逻辑和历史相统一方法的重视，与当时中国哲学史研究的整个方法论走向密切相关。20世纪70一80年代之交，人们开始摆脱“左”的思维方式的羁绊，思想越来越活跃。中国哲学史界的一批学者在继续反思日丹诺夫哲学史定义的同时开始深入挖掘列宁的哲学史定义，在运用历史唯物论和哲学基本问题研究哲学史的基础上充分估价唯物辩证法对于哲学史研究的意义，着重研究了中国哲学范畴史和中国哲学发展的逻辑结构，并取得了突出成就。与当时整个中国哲学史研究的方法论趋向相一致，“二冯”关注到中国哲学发展的螺旋结构，主张用逻辑和历史相统一的方法研究中国哲学史，和这一时期的中国哲学史家一起为中国哲学史研究的马克思主义化增添了新的内容，做出了重要贡献。
　　
　　第五，虽然“二冯”都坚持马克思主义逻辑和历史相统一的方法，关注中国哲学发展的内在逻辑结构，但相比较而言，冯契对中国哲学史上的“圆圈”更为关注，除了勾勒出分别以荀子、王夫之、毛泽东为代表的三大圆圈外，还对中国古代哲学两个大圆圈中的小圆圈也进行了描述。第一个大圆圈包含着两个小圆圈：“前一个是原始的阴阳说经孔子、墨子到《老子》。”原始的阴阳说主要是一种素朴的天道观，孔于重理性，墨子重经验，讲的是人道，老子着重讲天道，是对原始阴阳说的复归。“后一个是《管子》经孟子、庄子到荀子。”《管子》和孟子虽有唯物论和唯心论的对立，但都是独断论，庄子则主要是相对论和怀疑论，其中还经过了惠施、公孙龙、后期墨家，到荀子作了总结。在此之后，“哲学继续前进，荀子——《吕氏春秋》和韩非《易传》，可说是总结阶段的一个小圆圈”。而在荀子到王夫之这个中国古代哲学发展的第二个大圆圈中也包含了若干个小圆圈：“如‘或使’、‘莫为’之争，到王充完成一个小圆圈；‘形神’之辩，到范缜完成一个小圆圈；作为‘天人’之辩的一个侧面的‘力命’之争，到柳宗元、刘禹锡完成了一个小圆圈；‘有无(动静)’之辩，到张载完成了一个小圆圈；从张载到王夫之，也可以说是一个小圆圈，这段时期围绕哲学的根本问题而展开的争论，归结为‘理气(道器)’之辩和‘心物(知行)’之辩，它们由王夫之作了总结。”可以看出，冯契对中国哲学发展逻辑结构的挖掘是比较深入的。
　　
　　二、对船山哲学思想的爬梳
　　
　　“二冯”对船山哲学思想的研究都是全面而细密的，但也有各自的特点。
　　
　　冯友兰在《新编》第五册中，分十二节阐释了王夫之的哲学体系：第一节，论客观世界的真实性；第二节，关于“有”、“无”的问题；第三节，关于“动”、“静”的问题；第四节，关于“形上”、“形下”问题；第五节，关于“理”及各项对立面；第六节，王夫之的认识论及其对心学的批判；第七节，关于知行问题；第八节，关于“性”、“命”问题；第九节，王夫之的历史观；第十节，王夫之的辩证法思想；第十一节，王夫之哲学思想的局限性；第十二节，王夫之的著作的幸与不幸。
　　
　　冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》的第二编第九章第二节中，分九个问题阐释了王夫之对“理气（道器）”、“心物（知行）之辩”的总结：一、“均天下”的社会理想与反“孤秦、陋宋”的批判精神；二、从气一元论出发总结“理气（道器）”之辩；三、从气一元论出发总结“心物（知行）”之辩；四、揭示“名”（概念）、“辞”（判断）、“推”（推理）的辩证性质；五、“言、象、意、道”的统一；六、“微言以明道”——分析与综合相结合；七、理势合一的历史观；八、“性日生而日成”的人性论；九、“成身成性”与“循情定性”的“成人之道”。
　　
　　不难看出，“二冯”都对王夫之的哲学思想作了全面的爬梳，涉及到形上学、认识论、人性论、历史观等诸方面的问题。相比较而言，冯友兰更为关注王夫之哲学中的形上学问题，而冯契更关注王夫之哲学中的逻辑问题。
　　
　　冯友兰指出，王夫之肯定了客观世界的真实性，认为客观世界的真实性是无须证明的，一切证明都是多余的。就像太阳是客观真实存在的，它不但不是假的，而且还不能说，也不必要说，它不是假的，因为本来没有一个假的太阳。客观实在中的事物，都是有始有终的，人之所共同感觉的。它们确切就是如此，不能不是如此。其是如此是不以人的主观意志为转移的，这就是所谓“莫之能御”。王夫之正确地指出客观实在些特点，肯定客观实在的真实性是“有”而不是“无”。他有两个论点，证明客观实在是“有”。第一个论点是：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？”所谓“体”就是事物的本质，所谓“用”，就是由本质所发生的现象或作用。王夫之的意思是说，事物的本质究竟是有是无，可以从他所发生的作用看出来。从现象看起来，什么东西就是什么东西。第二个论点是：“物物相依，所依者之足依，无毫发疑之或欺”。这是说，每一个东西都要依靠别的东西，才可存在。它们所依靠的东西必定是完全可以依靠的，没有一点欺骗性。王夫之指出“气”是永恒运动的，“动”是绝对的，是无条件的；“静”是相对的，有条件的。王夫之认为，形而上者是一类事物的“当然之道”，形而下者是一类事物的具体形态，这和理学是一致的。所不同的是一类的“当然之道”必依附一类的具体事物，不能离开具体事物而单独存在。这是第一点。第二点是“形上”和“形下”的分别必须从“形”开始，如果没有“形”，就无所谓“形上”和“形下”。王夫之指出，客观实在的本质，具体地说，就是“气”。他继承了张载的“气”一元论，认为作为一种事物的原理、原则的“道”，存在于这种事物之中，如果这一种事物不存在了，这个“道”也就不存在了。
　　
　　对王夫之辩证逻辑思想的挖掘和阐释是冯契船山哲学思想研究的重要特色。冯契指出，继荀子之后，王夫之对“名实”之辩再次作了批判的总结，在逻辑和方法论上作出了重要的贡献。王夫之以为，真知识一定是名与实的统一。不过在他看来，实是第一性的，名是第二性的。但这决不意味着王夫之认为名言不重要。王夫之关于“名”、“辞”、“推”的学说体现了朴素唯物主义与朴素辩证法的统一。他并不探讨思维的形式结构，而是强调概念的运动是前后相续、彼此相函的过程，而这种概念的辩证本性也正表现在判断、推理的矛盾运动中。这是辩证逻辑的思想。王夫之关于“名”、“辞”、“推”的学说，显然是继承了张载而又大大地向前推进了。据唯物主义的名实统一的观点，王夫之进而提出“言、象、意、道”统一的理论。王夫之批判象数之学是“猜量比拟，形似配合”，批判玄学和佛学是“妄立一体而消用以从之”，批判程朱、陆王是割裂分析与综合。在批判总结的过程中，王夫之比前人更深入地阐明了“类”、“故”、“理”的逻辑范畴。关于“比类”的方法，他提出“象数相倚”；关于“求故”的方法，他提出在物物相依和变化日新中把握实体（即“由用而得体”）；关于“明理”（明道）的方法，他提出分析和综合相结合，“乐观其反”而善“会其通”。这些都是辩证逻辑的思想，并且是比较丰富而深刻的。
　　
　　冯友兰重视王夫之的形上学，冯契关注王夫之的辩证逻辑，这与他们自身的哲学理念和对中国哲学的看法相关。冯友兰建国前创立了“新理学”的哲学体系，十分关注共相和殊相、一般和特殊的关系。在对包括船山哲学思想在内的中国哲学的研究中，他也很关注这一问题。冯友兰指出，道学中所讲的“理”和“气”等的关系归根到底就是一般和特殊的关系。理学在这一方面作了许多分别。王夫之不反对作这些分别，而且认为应该作这些分别。他所反对的是对于这些分别的理解。他认为，一般不在特殊之上，也不在特殊之先，一般不能离开特殊而单独存在，只能依附特殊而存在，这就是所谓“理在事中”，这是他的哲学思想的中心。一般和特殊的关系是中国哲学史中的一个传统问题。先秦诸子哲学中的名实问题，魏晋玄学中的有无问题；宋明道学中的理气问题，都是围绕这个问题而发展的。这个问题好像一条线贯穿于中国哲学史的发展过程中，直到王夫之才得到正确的解决。冯契针对中国传统哲学逻辑学不发达的观点，提出了一个发人深省的问题：在明代以前，中国人在科学技术上一直居于世界领先地位，中国人的那么多发明和创造，是用什么逻辑、什么方法搞出来的呢？在冯契看来，谈到逻辑不能只考虑形式逻辑，也应当重视辩证逻辑。中国传统哲学虽然在形式逻辑方面要逊色于欧洲和印度，但在辩证逻辑方面却优于他们。正如冯契所指出的那样，如果古代哲学家已经提出某些辩证思维的原理，而当时的科学家已在运用它们作为科学方法，那就是有一定程度的自觉……辩证逻辑在中国经过了长期的发展，有较大的成就，它虽然还是朴素的，但已经具有高级阶段的许多要素的萌芽，值得我们仔细地加以研究。因此，认为中国传统哲学缺乏对形式逻辑的研究有一定的道理，但缺乏对形式逻辑的研究并不等于缺乏逻辑，由于中国传统哲学较早和较深入地探讨了辩证逻辑，所以中国传统哲学中的逻辑思想也是很发达的。与冯友兰重视一般和特殊的关系问题、冯契重视辩证逻辑的问题相关，他们在对船山哲学思想的研究中各有自己的侧重，表现出一些自身的理论特色。但这是相对的，冯友兰对船山哲学思想中的方法论有阐释，相应的冯契对船山哲学思想中的形上学也有解读。
　　
　　三、对船山哲学思想的评价
　　
　　在对船山哲学思想的评价上，“二冯”相同之处居多，如充分肯定船山哲学思想的历史地位，都运用了两点论的方法等，但其中也有一些差异。
　　
　　1、历史地位
　　
　　在对船山哲学思想历史地位的评价上，“二冯”都认为王夫之哲学是对中国古代哲学的总结，但冯友兰主要是从道学的视域阐释的，而冯契则更多是从中国古代哲学逻辑发展的角度阐释的，相比较而言，冯契对船山哲学思想历史地位的评价更高一点。
　　
　　在对宋元明清时期哲学的研究上，冯友兰认为用道学的名称比用理学的名称更为恰当。冯友兰指出，在北宋时期，道学这个名称就有了，而且还是开创道学的几个人自己用这个名称的。不仅朱熹称这派学问为道学，当时的反对派也称其为道学。南宋时期这个名称继续流行，不仅在学术界，而且在政界，不仅私人，而且在官方，都使用道学这个名称。再从哲学史的发展看，道学这个名称有其历史的渊源。韩愈作《原道》，提出了儒家的一个道统，照他的说法，儒家的道发源于尧舜，经过孔子传于孟子，孟子死后这个道就失传了。韩愈很客气，没有说他自己就是这个道统的继承人。二程则毫不客气地说，他们就是这个道统的继承人。道学这个名称可以说明一些哲学史发展的迹象，至于说到科学或不科学，一部写出来的历史书，只要跟历史的真相相符合，那就是科学的，除此以外，无所谓科学不科学。至于理学这个名称会使人误以为就是指与心学相对的那种理学，因而，不容易分别道学中的程朱和陆王两派的同异。只有用道学才能概括理学和心学。冯友兰把道学分为前期和后期，前期道学的也可以称为宋道学。二程是肯定阶段，张载是否定阶段，朱熹是否定之否定阶段。后期道学可以称为明道学，朱熹是肯定阶段，陆、王是否定阶段，王夫之是否定之否定阶段。所以，王夫之是后期道学的集大成者，也是全部道学的集大成者，是旧时代的总结者。
　　
　　冯契认为，从中国古代哲学的逻辑发展来看，在明清之际的思想家中，我们要特别注意王夫之。王夫之是中国古代最伟大的哲学家之一，他从气一元论出发，对宋明时期哲学论争的中心——“理气（道器）”之辩与“心物（知行）”之辩，作了比较正确的解决，达到了朴素唯物主义与朴素辩证法的统一。而对宋明时期哲学论争作了总结，实际上也就是对整个中国古代哲学作了总结。王夫之通过批判的总结，使气一元论体系取得完成的形态，他在天道观与人道观、认识论与逻辑学等领域都作出创造性的贡献，形成了中国古代哲学的发展高峰。已如上述，在冯契看来，在整个中国哲学史上，有三个举足轻重的人物，荀子、王夫之、毛泽东。荀子是先秦哲学的集大成者，实现了朴素唯物论和朴素辩证法的结合；王夫之是中国古代哲学的集大成者，也实现了朴素唯物论和朴素辩证法的结合；毛泽东哲学是中国近现代哲学的革命，真正实现了科学唯物论和辩证法的统一。所以，王夫之哲学是中国古代哲学的最高峰。这种对船山哲学思想的历史定位是相当之高的。
　　
　　2、理论贡献
　　
　　在对船山哲学思想理论贡献的评价上，“二冯”是一致的。
　　
　　已如上述，冯友兰认为，一般和特殊的关系问题好像一条线贯穿于中国哲学史的发展过程中，直到王夫之才得到正确的解决。在中国哲学中，“知”和“行”的关系问题，其实就是认识和实践的关系问题，对于这个问题王夫之有比较正确的解决，比较接近于辩证唯物主义的知行统一的认识论。王夫之为“性”、“命”翻了旧案，给予其唯物主义的解释。照他的解释，这两个范畴所说的问题是人和自然的关系，并没有什么奧妙，也没有什么神秘。人和自然的关系也确实是那样。王夫之的历史哲学认为古不如今，贵今贱古。这就是他的贡献。王夫之的辩证法思想对于对立面的统一以及对立面的互相渗透、互相转化都有所认识。这在中国古代哲学中是一套比较完整的辩证法思想，是《周易》辩证法思想的最后发展。
　　
　　冯契认为，王夫之对“理气（道器）”之辩和“心物（知行）”之辩作了批判的总结，达到了朴素唯物主义和朴素辩证法的统一，使气一元论体系取得完成的形态。王夫之差不多考察了前人提出来的所有的逻辑范畴，把它们融会贯通，成为“汇象成易，举易皆象”的体系。王夫之用“体用不二”原理解决“能所”关系，作出了杰出的贡献。王夫之对“理气（道器）”之辩作了总结，对天道观作出了杰出贡献。王夫之用具体科学的材料论证了物质不灭，提出了“无其器则无其道”的思想，指出实有是绝对的，虚无是相对的；运动是绝对的，静止是相对的。还提出事物矛盾的转化有“极其至而后反”和“或错或综，疾相往复”这两种形式，并从普遍规律和特殊规律的结合上阐明事物的变化发展都是对立统一的原理。王夫之的“理势合一”，意味着有了逻辑与历史的统一的思想的萌芽。王夫之提出“性日生而日成”的理论，虽然还是抽象的人性论，但把人性了解为过程，在当时是杰出的。
　　
　　3、局限性
　　
　　已如上述，“二冯”是以两点论的视域评判船山哲学思想的，所以他们在肯定船山哲学思想历史地位和理论贡献的同时，也指出了船山哲学思想的局限性。这是“二冯”船山哲学思想研究的又一个共同点。
　　
　　冯友兰指出，船山哲学思想中有历史退化论的元素，如认为“呜呼！三代以下，统愈乱，世愈降，道愈微，盗憎主，夷猾夏，恬不知怪，以垂至于今，岂徒实之不逮哉？名先丧也。……先王之道，非丧于秦而丧于汉。然其声暴秦之罪，发义帝之丧，名厪存焉，而汉之流风，固以贤于唐，宋。”（《尚书引义》卷四），如果不是《尚书引义》具在，人们很难相信这一段话是王夫之说的。他写了那么多的书，时间拉得那么长，前后有耳相矛盾之处，也是在所难免，无足深怪。所可注意的是他对于古代的一些传统问题作了比较恰当的总结，但对于当时现实的政治社会的斗争竟不能提出比较好的解决办法。王夫之也提出了解决农民问题的办法。但对于商人，王夫之主张坚决制裁。他的民族主义实际上已发展成为大汉族主义，表现出狭隘的民族主义的危害性。
　　
　　冯契指出，王夫之的民族主义思想包含有大汉族主义的倾向。王夫之同张载一样，在讲气的“清通之神”时，仍有泛神论倾向；在论述气化之道时，也未能摆脫循环论。他以气禀来解释精神，讲“德性之知”和“人心之所先得”的“良能”等等，说明他在有些场合陷入了先验论。王夫之的辩证逻辑思想是朴素的，缺乏近代实证科学的基础。他的“汇象以成《易》，举《易》而皆象”的体系，在形式上是思辨的，有一些表述是不清晰的。在王夫之的时代还不可能提出真正科学的历史观。王夫之的人性论也还是一种抽象的人性论，他没有社会实践的观点，也不懂得人的本质在其现实性上是社会关系的总和。因此，他不可能科学地说明道德的客观基础。他试图为道德的善寻找本体论的根据，说“阴阳健顺之德本善”，于是便陷入了先验论。他“试图从阴阳之气和自然界中寻找善与美的根源，而不懂得人的德性、精神主要应从人的社会存在来解释，这是马克思主义以前的旧唯物论的共同的局限性。”
　　
　　余论
　　
　　众所周知，冯友兰20世纪30年代就成为著名的哲学史家和哲学家，20世纪50年代之后又成为马克思主义的哲学史家；小冯友兰20岁作为学生辈的冯契则是在20世纪50年代尤其是80年代之后才逐步成为马克思主义哲学家和哲学史家的。那么，为什么要把他们二人放在一起作为研究对象？这是基于中国哲学史学史的思考。
　　
　　中国哲学史学史就是中国哲学史的史，亦即中国哲学史学科的发展史。中国哲学史学科经历了前史、创立、马克思主义化、港台发展几个阶段。20世纪50年代之后，中国大陆的中国哲学史研究和书写进入到马克思主义化阶段，其中成就最大的是冯友兰和冯契。“二冯”都出版有从孔夫子到毛泽东的通史性的中国哲学史研究著作，冯友兰独著有七册本的《中国哲学史新编》；冯契独著有《中国古代哲学的逻辑发展》（上、中、下）、《中国近代哲学的革命历程》。而这一时期的其他中国哲学史家很少有人有此种类型的突出成果。就这一时期在中国哲学史学史的地位而言，将“二冯”并列研究是持之有故言之成理的。
　　
　　这里还有一个问题需要说明，“二冯”都对船山哲学思想有全面深入的研究，但不排除其他船山学专家多维度的研究成果，尤其是两湖的学者，在船山哲学思想的研究方面做出过重要贡献。比如中国当代著名哲学史家萧萐父发表有《王夫之哲学思想初探》、《试论王夫之的历史哲学》、《船山辩证法论纲》、《王夫之矛盾观中的“分一为二”与“合二而一”》、《船山人类史观述评》、《船山人格美颂》等文，出版有《船山哲学引论》、《王夫之评传》（合著）等著，为船山哲学思想的研究做出了重要贡献。因此，以萧萐父为代表的船山学专家对整个中国哲学史的研究可能不如“二冯”，但在对船山哲学思想研究的深度和广度上肯定有超过“二冯”之处，这有待以后的深入研究。
　　
　　至于“二冯”运用马克思主义哲学史观和方法论对船山哲学思想的研究肯定有那个时代共存的教条化印记，但也有合理和深刻之处，此不赘述。
　　
　　（作者简介：柴文华（1956-）男，安徽涡阳人，黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心、哲学学院教授，博士生导师，中国哲学史学会常务理事，中国哲学史学会现代哲学专业委员会副会长。刘桃秀（1981-）女，江西泰和人，黑龙江大学中国哲学博士生。本文系国家社科基金项目“中国哲学史学史”（09BZX032）的阶段性成果。）
　　
　　（本文选自《船山学刊》创刊百年暨船山思想与中华优秀传统文化学术研讨会论文集，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“刊庆专栏文稿”栏目精选文章。）

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