(北京大学哲学系教授 张学智)

　　《既济》与《未济》是《周易》的最后两卦，且皆三阴爻三阳爻，卦爻中又多占断之辞，故王夫之对此两卦的解释发挥涵涉丰富，其中多处隐含着对明代政治的曲折评论。本文以王夫之《周易内传》对《既济》的阐发为主，兼及《外传》，涉及《既济》与《未济》的关系，人文与自然的不同解释面向，以及清浊之争与明末政局的关联，表现出他在亡国之痛的刺激下对明代诸多弊政的反省，与他对相关哲学问题的痛切思考。
　　
　　一、《既济》与《未济》
　　
　　王夫之在早年的《周易外传》中，对《既济》与《未济》的关系发挥较少。因为是“六经注我”，只将胸中不吐不快的激愤之情表达出来，较少由文本引出的深刻话题。晚年的《周易内传》因是“我注六经”，得以平心静气，原原本本地紧扣文本解释，故涉及的方面要广得多。王夫之首先阐明的是，从卦象上说，《既济》与《未济》不像其他卦，阴阳适然相遇，代表阴阳的卦画皆随机排列，而此二卦一阴一阳排列得很规整，有人为有意为之之嫌。此外《既济》卦辞为“既济，亨。小利贞，初吉终乱。”主要讲治乱等政治问题。而卦辞为一卦总纲，故此卦，须从人事上解说。
　　
　　王夫之首先讨论《既济》与《未济》的不同及二者的关系：
　　
　　阴乘阳而上，以踞于至高之位，则为《既济》。阴处阳下，阳利其行而不安，则为《未济》。刚居刚，柔居柔，任其情之所安而据以不迁，阳昵阴而阴感阳，以为交应，则为《既济》。刚柔相济，易位以求通，则相应而固相合之道，则为《未济》。故曰：“济者成也”。成乎得者恒于斯，成乎失者恒于斯；其得也，失也；其未尽得也，犹未尽失也。
　　
　　这是说，《既济》《未济》皆三阴三阳，只是爻位顺序正好相反。从卦象上说，《既济》是阴乘阳而升进，《未济》是阳利用自己动的本性，不安于静，以带动阴。《既济》是阳爻居阳位，阴爻居阴位，恰好合乎本愿，故安居而不思迁移；阳狎昵阴而阴刺激阳，以此为交往之道。《未济》是刚柔承乘不符本性，易位以求通，但一阴一阳，相对应相配合，以此为交往之道。《既济》《未济》之“济”皆完成之意。得亦完成，失亦完成。而从某种意义言，得也就是失，失也就是得。未尽得，也就未尽失。王夫之为何如此说，因为在他看来，从祸福成败相倚伏的观点看，“既济”是已完成，而成实为缺；“未济”是未完成，而缺则易于转化为成。《未济》的势用更为有利。王夫之还认为，《既济》《未济》皆就阴来说，《既济》是阴之济，《未济》是阴之未济，阴是主角，阳只是以配角的形式参与其中。他论证说：
　　
　　《未济》，阴未济也。阴起于初，进于三，跻于五，俱失其位，为阳所覆，而不得达于上，故“未济”也。以《离》《坎》言之，火炎上，而已上则散；水流下，而已下则涸，各遂其情而不相为用。则火与水皆不足以成化，亦未济也。阴未济而阳上达，阴不能揜，乃不言阳之济而言阴未济；三阴失位，三阳亦失，抑不言阳未济，而但言阴。……故《既济》、《未济》皆以阴道之成毁言，而阳不与焉。
　　
　　这是说，就《未济》之爻位言，初、三、五皆阴，可以说皆不当位，皆被阳所遮蔽，不能升进，不能升进即“未济”，此就阴来说。就《既济》言，阳上达而阴无法遮蔽，这不是阳的“既济”，仍是阴的“未济”，皆就阴说。
　　
　　既然《既济》、《未济》皆就阴说，所以《既济》《未济》所象征的社会人事的基调就是萎靡、软弱的，就是君子道消，小人道长的，所以王夫之紧接以上之断定说：
　　
　　呜呼！《既济》、《未济》之世，难矣哉！非人事之有此也，气数然也。天下岂有旦善而夕恶、左君子而右小人者哉！亦岂有刑与赏相参以成治、欲与理相错以成德者哉！《既济》之世，已成乎杂糅之局，而据为得；《未济》之世，未成其各得之利，而犹有所忧疑，则《未济》愈矣。小狐濡尾而无攸利，未始非阳之利也。《易》以二卦终，则以见阴阳之交感以成乎杂乱，其变之极且至于如此。险阻之极至，非《乾》《坤》之易简，莫能知其变，而定之以大常也。
　　
　　这一段话语气沉痛，大有恨铁不成钢之概。他的意思是，《既济》《未济》是周易的最末二卦，从它的卦爻辞所表现的精神来说，又非常不堪，可谓末世之乱局。维持此乱局，度过难关，洵属不易。导致此末世乱局的，可说天数使然。但所谓天数，是人事之累积。人事已成颓然之势，天亦难挽回。一代世风、士风之形成，非一朝一夕。而晚明恰是善恶杂糅、君子小人相安的局面。王夫之这里是对晚明的善不彰、恶不遏，士人恬然安处，奄然媚世，不知善恶不彰对整个国家安危所起的坏作用而发。这里所批评的晚明社会的士风，在《张子正蒙注》的序言中也说得很清楚：
　　
　　宋自周子出，而始发明圣道之所由，一出于太极阴阳人道生化之终始。二程子引而申之，而实之以静一诚敬之功，然游、谢之徒，且歧出以趋于浮屠之蹊径。故朱子以格物穷理为始教，而檠括学者于显道之中。乃其一再传而后，流为双峰、勿轩诸儒，逐迹蹑影，沉溺于训诂。故白沙起而厌弃之，然而遂启姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说，其究也为刑戮之民，为阉贼之党，皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄，流害以相激而相成，则中道不立、矫枉过正有以启之也。人之生也，君子而极乎圣，小人而极乎禽兽，然而吉凶穷达之数，于此于彼，未有定焉。不知所以生，不知所以死，则为善为恶，皆非性分之所固有，职分之所当为，下焉者何弗荡弃彝伦以遂其苟且私利之欲！其稍有耻之心而厌焉者，则见为寄生两间，去来无准，恶为赘疣，善亦弁髦；生无所从，而名义皆属沤瀑，两灭无余，以求异于逐而不返之顽鄙。乃其究也不可以终日，则又必佚出猖狂，为无缚无碍之邪说，终归于无忌惮。自非究吾之所始与其所终，神之所化，鬼之所归，效天地之正而不容不惧以终始，恶能释其惑而使信于学！
　　
　　王夫之出于纠正晚明学弊的目的，对当时士人的批评所在多有。在《既济》中所说的杂糅之局，是善恶、君子小人、理欲杂糅，而以此杂糅为得计。表现在卦的象征上就是：“刚柔各止其所，以相杂而不相治。刚已刚而刚道穷，柔已柔而柔道亦穷。唯其情之所安，势之所便，各逞其志欲，而大乱成矣。非之无举，刺之无刺，涂饰耳目，而执中无权，谓之乱德。”他以孔子、孟子所批评的乡愿媚世来批评晚明士风中最恶劣的一面——善恶、理欲杂糅，其牖世之心昭然若揭。《未济》虽阴阳皆未有所得，但其象辞“火在水上，未济，君子以慎辨物居方”，对此未济之世尚有所怀疑和忧惧，比之《既济》之恬然不觉，则犹胜一筹。《未济》卦辞虽言“无攸利”，但在此情况下恰是无利之利。在此杂乱、险难之局面下，唯有《乾》之“易知”与《坤》之“简能”相配而行，“易简而天下之理得”，才能应付此乱局。这就是王夫之对《既济》《未济》二卦所作的比较中包含的深意。
　　
　　此外，王夫之把《既济》《未济》都看做阴为主，还因为在他看来，阳为主动的势用，阳气流行，无处不到，无处不是其体其用发生作用之地。故代表天的健动不息的《乾》之《彖传》说《乾》“大明终始，六位时成，时成六龙以御天”。而阴的活动，全靠阳来震起、鼓荡、激活，如果没有阳的这种作用，阴就是凝滞的、被动的。它的辅助阳，为阳提供质地以成就事物的变化发展的功能就不能实现。王夫之把此二卦看做“险阻之极至”，需要《乾》《坤》两卦所象征的健动不息、包容承载精神来贞定，来引导，仍是在强调动的主导地位。为他批评明代后期社会风气奠定理论基础。
　　
　　二、自然与人文
　　
　　《既济》卦一阴一阳一一对应，排列整齐，这给发挥“一阴一阳之谓道”留下了空间。王夫之在早年的《外传》与晚年的《内传》中，皆对这一中国哲学的核心问题有深入阐发。《外传》对一阴一阳之道的阐发，多就哲学原理本身着眼，而《内传》则多言自然与人文的关系。《外传》说：
　　
　　一阴一阳之谓道，无偏胜也。然当其一一而建之，定中和之交，亦秩然顺承其大纪，非屑屑焉逐位授才而一一之也。此天地之所以大。虽交不密，叙不察，而无损于道，则泰是已。若屑屑焉一一建之，因一一和以交之，此人事之有造，终不及天地之无忧矣。故济者人事也。舟之方之，榜之帆之，以通旁午，以越险阻，亦劳矣哉！天地之可大，天地之可久也。久以持大，大以成久。若其让天地之大，则终不及天地之久。有初有终，有吉有乱，功成一曲，日月无穷。方其既而不能保，亦不足以配天地之终始循环，无与测其垠鄂者焉。
　　
　　首先，王夫之对道进行界说：道即一阴一阳。这里，道指天地万物的总原理，这一原理的内容是，万物皆有阴阳两个方面，没有孤阴孤阳之物，而且阴阳势均力敌。当然在具体时空中阴阳有偏胜之时，阴盛时阳必衰，阳盛时阴必衰，但从具体事物整个发展过程来看，则是阴阳平衡的。另外从横向看，同一个系统中，阴阳必是平衡的，此事物阴盛必彼事物阳盛。此皆“一阴一阳之谓道”。《周易》64卦中，只有《既济》与《未济》是三阴三阳间隔、排列得整齐。王夫之指出，这二个卦，从形式上看，最符合一阴一阳之道。但道同时是理。理是本然的，不待安排的。如此则整齐排列的一阴一阳，不符合道自然形成、不加安排的本性。《周易》卦象是模拟天地万物的，天地万物，就如《易传》所谓“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，是自然和谐的，各卦阴阳排列虽不同，但都是对天地万物的模拟，都是自然的、和谐的。即使是《既济》《未济》之整齐排列，也是顺承天道自然的结果。如果是人为的安排，则其穷尽可立而待。各卦虽不像《既济》《未济》那样一一对称，阴阳排列杂乱，但无损于道之自然广大。就如《泰》卦，上《坤》下《乾》，阴阳暌隔，“交不密，叙不察”，但却是“天地交而万物通，上下交而其志同”。一一排列整齐对称，多半是人为的结果，人为不及天道自然。并且人须效法天道。如《既济》《未济》皆以渡河为喻，渡河须用舟楫，则舟楫、人力，劳而功少。天地则不然，因其自然，故能广大而恒久，惟其广大，所以恒久，大与久相互依持。具体事物皆有始有终，有吉有凶，此其所以为广大恒久。人之功在一隅，天之功则普遍。人之功，既得而不能保证不失去，天之功则循环无端，神妙莫测，人终难以窥其际涯。这就是王夫之的天道观，始终是在与人道的对比中彰显其久大的。
　　
　　王夫之在晚年的《内传》中，对此意的阐发更为深刻。在对《既济》卦辞“既济，亨，小利贞，初吉终乱”的解释中，王夫之说：
　　
　　造化之妙，以不测为神；阴阳之用，以杂而不离乎纯者为正。故象虽诡异，而道以不限于方所者为无穷之大用。其曰“一阴一阳之谓道”者，阴阳十二皆备，唯其所用之谓也，非一阴而即间以一阳，一阳而即杂以一阴，一受其成型，终古而不易之谓也。经之纬之，升之降之，合之离之，而阴阳之不以相间相杂、画井分疆为已然之成迹，则乾坤易简之至德，固非人事排比位置之所能与矣。
　　
　　这是说，天地之体为一阴一阳之至纯，天地之用为64卦之阴阳杂陈。杂而不离乎纯，则为至正。就体来说，《乾》《坤》六阴六阳，六阳中逻辑地包含六阴，六阴中逻辑地包含六阳。一阴一阳之道，首先指这一原理。并非指一阴后必随一阳，一阳后必随一阴，以此为模型，套用于任何事物。天地自然，是天地之大德，非人力排比所可刻画。
　　
　　王夫之以《既济》《未济》为例继续申言：
　　
　　以化象言之，《乾》《坤》六子之性情功效所殊异而交争者，莫水火若也。乃当二仪函五行以絪缊于两间，则固不可以迹求，不可以情辨，不可以用分，不可以名纪。迨其已成，而水与火遂判为两物而不相得，然其中自有互相入而不相害之精理存焉。其终也，火息水暵，而仍归于太和。若其一炎一寒、一润一燥、一上一下者，皆形而下之器，滞于用而将消者也。由此言之，则《既济》《未济》为人事已谢之陈迹，而非《乾》元“乘龙”、《坤》元“行地”之变化，明矣。自不知道者言之，则曰爻有奇偶之定位，而刚柔各当其位，贞悔各奠其中，初与四、二与五、上与三各应以正，乾坤之变化至此而大定，而不知此有形之刚柔、同异，不足与于不测之神也。
　　
　　这仍是说，以二气五行为实体的天地大化流行而论，人为的工具，如符号、名言、象数、理则等，皆不可以完全描摹，只可近似刻画，然后通过人文性的解释、体验等，逐渐接近其真实。不管人能否接近此真实，也不管其接近之程度若何，天地太和固自若也。而这些形而下的工具，终会因其一隅的性质，消失澌灭。像《既济》《未济》这样对应整齐的工具，只是人为的器用，而天地的“乾元乘龙”、“行地无疆”，都是随机的、活泼无方的。虽然《易传》用“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”来形容《周易》卦爻系统的功能。但在王夫之看来，人为的工具比之天地自然，则相差甚远。浅见之人，见《既济》一阴一阳布列整齐，又其爻皆刚柔当位，承乘皆正应，卦辞中多有吉语，以为上好之卦象，但王夫之认为此卦仍不足以模写天地之真实，只是小亨，而有初吉终乱之虞。
　　
　　三、清浊与安危
　　
　　接下来的问题是，王夫之为何花这样大的篇幅，在《外传》《内传》中皆不惮辞费，对一阴一阳之排列详加讨论？笔者认为，他的意图，是要通过曲折的论证方式，表达他对明代政弊的看法。
　　
　　首先是清浊问题。王夫之说：
　　
　　天下之方兴也，国是无大辨于廷，清议无成言于野，非有楚楚然必定之清浊也。承经纶之方起，上下各尽其能而如不逮，固无余力以及此焉，而万物之相与各趋其用也。用之既趋，功必求当；人心有余，而規模日起；择位争时，以大剖阴阳之界。经制明而公论彰，区别建立之繁，无遗地而亲疏分，势乃由此而定。則尽人事者，固已极盛而无所加。一以为阳，确然而授之以位；一以为阴，确然而授之以位。安不愆之素，合不僭之交，竭往来之情，历正变之久。相与争于繁芜杂互之地，乃以得此一日，则中流鼓枻而津岸以登矣。夫此一日者，岂可久之日哉？自《屯》之始交而方遇此一日也，顾《未济》之且乱而仅有此一日也，则其为几，亦岌岌矣。
　　
　　王夫之先从文化学的角度，追溯是非之起源。他认为，在人类活动的早期，国家只有雏形之建立，一切草创，这时的人，皆各尽其能，专注于物质文明之建设，无暇及于是非，也无所谓在朝在野之争。此时朝廷无国是之辩论，民间无清议之形成，故并无清流、浊流之区别。迨物质文明发展到一定阶段，各种器用愈益发达，人也由于物质愈益宽裕，有了思想各种道理、规矩的闲暇时间，于是各种价值观念相继而起，人也开始在整个社会阶层中争有利于自己的地位和时机。此时可以说凿破混沌，原始之宁静就此打破。加上各种关于价值的学说，各种宗教、俗世的导人于善的学说、经典逐渐建立，整个社会有了基本的价值取向、是非标准。这种取向和标准，顺之者昌，逆之者亡，成了左右人们思想行为的基本势力。这标志着社会人文已经完全成熟。一经有此，不可改变，人们皆按既有的规范、标准、成说、习惯来行为，将一切言论、是非装入已经形成的框子里，安之若素。在经历了各种争夺的烦扰、杂乱之后，得《既济》六爻一一对称所象征的安然、不僭、上下区别分明之后，以为理想之世到来了。此种情形，可以说自从《屯》卦象征的万物开始以来所少有，且比照象征世界终结的《未济》的乱象丛生，可谓仅见之太平景象，于是欣喜相庆。但王夫之告诫，以此难遇、仅见、可遇不可求的特殊情况作为正常情况来对待，则危险的种子自此埋下。这是王夫之从人的文化形成的历史着眼，告诫人们，杂乱、烦扰、朦胧、混沌是常态，清浊太明，不是常情；以非常情为常情，则将由弊病发展为祸乱。
　　
　　他继续就中国历史上著名的事例说明此一重要观点：
　　
　　二处誉，则七日勿逐以老敌；四处惧，则终日疑戒以求安。非上六之无位以穷者，皆未有须臾忘也。淸浊太别而疑战承之，岂或爽哉！甘、傅申训之后，尹、仲作诵以还，汝南月旦之方明，洛、蜀是非之旣定，商、周、汉、宋，此四代者亦由是而不延。故君子诚患之也，诚防之也。老子曰：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。六亲不和有孝慈，国家衰乱有忠臣。”其感此而激为言，似之矣！虽然，存亡者，天也；得失者，人也。三年伐鬼方而旣惫，抑不克鬼方而抑何以为高宗？时会迁流，因而自弛，则亦终无此旣济之一日，又岂可哉？不能使河无波，亦不能使无渡河也。
　　
　　此中“二处誉，四处惧”，指《既济》六二处于中爻之位，上有承，下有乘，易于得吉。六四则处下卦之上，近九五，为臣位，易招致在上者之疑忌，僚属之嫉妒，是危险之位。王夫之这里指出，六二处得誉之位，尚且不敢大胆追逐敌人，七日不战以使之惰归。六四处疑惧之位，故“终日戒”、“有所疑”以求得安。除了上六之位因象征离场而无需特别警惕外，其他阴爻皆不敢有丝毫放逸之意。王夫之的所有关注都在“清浊太别而疑战承之”一句。其前其后，皆为此一句做注。“甘、傅申训”，甘指甘盘，傅指傅说，皆助殷高宗武丁中兴之名臣。“甘、傅申训”，甘之训词不见于史书，只在《尚书·说命》下高宗与傅说的对话中提到甘盘。“甘、傅申训”现只有傅说对高宗的训言，谈到治国与个人的修养，及“非知之艰，行之惟艰”等，其大旨是，君主不能只顾自己逸乐，要办好百姓的事；要敬顺天时，不轻出号令，不轻动干戈，不轻慢祭祀，做事要事先准备，要广求俊杰，不私昵亲近等。“尹、仲作诵”，尹指尹吉甫，仲指仲山甫，皆周宣王的贤臣。周宣王任贤使能，因此中兴。《诗经·大雅》的《崧高》和《烝民》是尹吉甫歌颂周宣王的母舅申伯和赞美仲山甫的，诗中大量歌颂申伯和仲山甫的美德，中有“吉甫作诵，其诗孔硕”和“吉甫作诵，穆如清风”的话，故为王夫之所援用。“汝南月旦”指东汉汝南人许劭与其从兄好评论其乡人物，每月更换人物，时称月旦评。洛、蜀是非，指北宋中期的党争，洛党以程颐为首，蜀党以苏轼为首。王夫之认为，此数人训诫讲得再恳切，是非辨得再分明，也挽救不了当朝衰落的命运，并且正是由于是非太清，清浊太明，导致了商、周、汉、宋几个朝代的国祚变短。对于是非太清，清浊太明带来的祸害，王夫之告诫要吸取历史教训，预为消除。他在注解《既济》象辞“水在火上，既济，君子以思患而豫防之”时说：“水在火上，其中必有载水而间火者，所以防水之下注而灭火。君子有中道，以豫为调燮之防，如火可上达其气于水，以成燮熟之用，而止争相轧灭之患。盖以载之之道济之也。”主张以和衷共济精神将不相容之两极隔开，防止因争斗而两败俱伤。最好的方法是用君子中道，将两伤变为互相扶助共成其用。而要达到这一目的，必须能包容对方，此即“以载之之道济之”。
　　
　　对阴阳排列齐整一一对应象征的君子小人之辨清浊太明所招致的政治乱局，王夫之在晚年的《内传》中也多处说明，如在对《既济》卦辞“既济，亨，小利贞，初吉终乱”一句的解释中，王夫之说：
　　
　　既济者，天无其化，人无其事，物无其理。天之化，人之事，物之理，虽杂而必有纯也。至杂而不纯，唯大乱之世，无恒之小人以售其意欲，故所亨者唯小也，阴无不乘刚而出其上也。夫六位之分刚分柔，岂非义之必合而为阴阳之正哉?故可谓之“利贞”。而要未闻刚以居刚，柔以居柔，情不相得，势不相下者之可久居也。“初吉”者，如涉者之乍登于涯，自幸其济，而不恤前途之险阻。贞邪互相持以不相下，其为大乱之道，岂顾问哉！故曰：“亨，小利贞，初吉终乱。”乱非待既济之后，当其求济，而乱已萌生矣。
　　
　　王夫之这里有非常清楚的辩证观点：“既济”表示事物的完成、终结，从有机的、发展的观点看，任何事物皆在过程中，皆无既成之一日。既成即是终了。天之化生万物，是一绵延之大流；具体事物皆有其来龙去脉，皆是此绵延大流中的一个环节，皆无终了之一日。在此绵延中，绝无一阴即有一阳与之相配，阴阳无整齐排列之一日。天地之事物，貌似杂多，而实际是纯。而阴阳一一排列整齐，则是交杂。天地是至纯之物，至纯即在杂多中。而一一排列整齐则貌似纯粹，实则违背天地万物之理。“一阴一阳之谓道”，虽分阴分阳为道之必有，为易理之正，但六位刚之居刚，柔之居柔，阴阳不交，刚柔不合，是大乱之道。从人事说，阴阳一一相对，象征君子小人对垒，胶着相持，两不相下，而此正大乱之时。“小利贞”者，天地既非有既济之时，则乱不必在既济之后，有求既济之想，乱之萌芽即潜伏矣。而一一排列整齐，正是表面上的吉潜伏着最终的乱。
　　
　　王夫之还说：
　　
　　且夫一阴也而即授以一阳，一阳也而即授以一阴，志无定主，道无适从，执中而无权，贤奸各据其安，理欲交战于内，生杀不适有常，以诡合于情事之苟安而谢其愆，以迹相倡和而情相乖忤，杂而不伦，主辅体用之不立。以斯为道，天可以人之智能限之，人可以己之成法处之，而恶能不终于乱哉！无已，则阴之怀土而自私者，与阳分权而利得其所，以行焉而自遂。则亨者，小之亨焉耳。若阳，则固不利有此相参相伍之阴柔与之相应也。故虽当位以正应，而非阳刚保泰持盈之福。故《既济》者，阴之济也；《未济》者，阴之未济也。阳不以既济居成功，不以未济求必济，彖与爻皆主阴而言；二卦皆小人之道，衰世之象也。
　　
　　这是说，阴阳机械排列，表示丧失了自主发展的能力，丧失了对道的选择能力，不能在阴阳自然流行中挺立自我，故只能按照机械的方式来苟合。一阴一阳虽是中，但机械求中即是不知权变。如果以阴阳代表君子小人，则机械排列表示君子小人相距相安，不求君子战胜小人，只求暂时安宁而免祸。这种情势，表示浅见之人，只见一阴一阳之迹，不见阴阳错杂之用；只与事物的表面现象相合，而与事物的深微本质违背。并且失去了事物有主有辅、有杂有纯的生动有趣的活体表现。王夫之告诫人们，如果这样理解一阴一阳，如果以此为常道，那么天的生动活泼随机生物、天的变化无方不可典要就被人的机械理解、机械处置所歪曲、所扼杀、所拘限，这样的局面得利的只是小人，而掌握天道因势利导的君子则不能得保泰持盈之福。
　　
　　以上是王夫之在《内传》中对既济的解释，虽然是紧扣《既济》的卦爻辞生发议论，但确实是由他对物理、人事的深刻洞察而发，并且基调与早年的《外传》一致，时时就阴阳消长、君子小人、治乱持危等方面着眼。所以与《外传》的阐发一脉相承。
　　
　　王夫之所以就一阴一阳整齐排列之《既济》大发议论，与他总结明亡教训，抒发改革政治的愿望，表达他的基本哲学主张有关。王夫之表面上是对商周汉宋进行评论，实际上胸中蕴蓄、激荡的是对明代政事的考量，即对明代末期东林与魏忠贤集团惨烈斗争导致明代国家衰弱由此引发的李自成起义、满清入关诸事的深刻思考。而南明政权在残山剩水间大臣争斗不已，权臣悍帅相持不下，不能以恢复大业为重，不能浑厚涵容，激成仇隙，继而沦于灭亡的事实，对王夫之刺激尤大。
　　
　　清浊太分明，清流浊流争论不已，君子争附清流，耻与小人为伍，小人起而争衡，结党谣诼、排陷君子，朝臣欲息事宁人而不可得，国事大乱，导致异族乘隙而入，此莫明代东林党为甚。明代承袭了宋代，文人地位特高，特别是朱元璋在天下已定之后，滥杀功臣，武人心寒，朝政皆由内阁，由此引起持续不断的党争，在万历、天启朝达到高峰。东林党人在得势之后，一是从朝廷中清除所谓邪党，二是辨明是非，对之进行舆论讨伐。东林党对邪党的清算和打击，使得邪党在朝中势力大减，那些尚未被清除的邪党人物，在东林的压力下惴惴不安。为了自保，也为了与东林角胜负，邪党中的许多人投靠魏忠贤。明末名士吴应箕就曾说：“与东林忤者，众目之为邪党，天启初，废斥殆尽。识者已忧其过激变生。及忠贤势成，其党果谋倚之以倾东林。”魏忠贤势力的增大，对东林党人构成极大威胁。为了渡过危机，东林党人杨涟上疏攻魏忠贤二十四大罪。对此东林内部有不同意见，怕此激烈行为激起魏忠贤肆力反扑的人，认为东林内无有力量的太监的支持，外无握有大权的朝臣的支持，若果一击不能将对方置于死地，则反弹更加激烈。这一顾虑是深有见地的。况且在对阉党采取何种程度的打击上东林意见不同，遂造成东林的分裂。杨涟上疏是天启党争极为关键的事件，此事使魏忠贤下定决心，拼死力噬啮东林，从此正邪之争变成了一场争生存的势力之争，不仅朝政大坏，国无宁日，而且使党争常态化，清浊成了打击政敌的口实。无休止的党争，层出不穷的派别角力，也使万历、天启皇帝对政治彻底厌倦与失望，加剧了本已十分厉害的怠政。而皇帝的怠政，反过来使清流失去靠山，邪党因此更加放手倾轧清流。清流遭到惨痛打击，也使有些站在清流一边的人转而趋附浊流，清浊界限变得模糊，使小人更加猖狂。王夫之虽然在平时的议论中严于君子小人之辨，但他鉴于明朝末期由于清浊过于分明，党争搅乱朝政导致外族乘势入侵，国内农民暴动，明朝因此灭亡的教训，所以在《内传》中借《既济》卦一阴一阳对峙之象，阐发他对明末清浊之争与国家治乱安危关系的看法。
　　
　　王夫之对清浊伺察过甚导致国乱而发议论，不仅因明末东林，更因对南明永历政权不顾大局以君子小人之辨为名而引起的争斗深恶痛绝。王夫之亲历的南明这一段党争，《明史·严起恒传》记曰：“李成栋叛大清，以广东附于王。起恒从王至肇庆，与王化澄、朱天麟同入直。时朝政决于成栋之子元胤。都御史袁彭年，少詹事刘湘客，给事中丁时魁、金堡、蒙正发五人附之，揽权植党，人目为五虎。起恒居其间，不能有所匡正。已而化澄、天麟相继罢。起恒洁廉，遇事持平，与文安侯马吉翔、司礼中官庞天寿共患难久，无所忤。而五虎憾起恒，竞诋为邪党。王在梧州，尚书吴贞毓等十四人合疏攻五虎，下湘客等狱，欲置之死。起恒顾跪王舟力救。”《明史》这里的记述是从朝廷立场而发，较为正统。王夫之的儿子王敔的《大行府君行述》和潘宗洛的《船山先生传》则从相反的立场出发有不同记述。《行述》记：“时粤仅一隅，而国命所系，则瞿公与少傅严公实砥柱焉。纪纲大坏，骄帅外讧，宦悻内恣，视弘隆朝之亡辙而更甚。科臣金公堡、袁公彭年、丁公时魁、刘公湘客、蒙公正发主持振刷，而内阁王化澄、悍帅陈邦傅、内竖夏国祥等交害之，指为“五虎”，廷杖下狱，将置之死。府君（按指王夫之）走诉严公：“诸君弃坟墓，捐妻子，从王于刀剑之下。而党人假不测威而杀之，则君臣义绝而三纲斁，虽欲效南宋之亡，明白慷慨，谁与共之？”劝公匍匐求贷。时缇骑掠诸君舟，仆妾惊泣，府君正色责之而止。其后五君以严公力得不死。”王夫之虽以金堡等为正人而上疏力救，并上疏弹劾权臣王化澄，但也同意永历政权的主张：“时方倥偬，欲静兵刑之气，先销唇舌之锋。正望大小臣工，和衷一德，共济时艰。”终因厌倦南明政权在残山剩水间倾轧、互讦的恶劣政治生态，决心回家乡隐居著书。这一短暂政治生涯中刻骨铭心的体验，都被王夫之以隐晦的形式，反映在对《周易》的阐发中。可以说，王夫之对《既济》卦以上阐发，是他总结明亡教训，重建中国文化的理想的一个部分，也是他作为一个有担当、有抱负的亡国知识分子对国家、对民族文化的责任意识的鲜明体现。
　　
　　（作者系北京大学哲学系教授）
　　
　　（本文选自《船山学刊》创刊百年暨船山思想与中华优秀传统文化学术研讨会论文集，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“刊庆专栏文稿”栏目精选文章。）

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