(四川师范大学中国文化与哲学研究所教授 蔡方鹿)

　　王夫之（1619-1692），明清之际著名思想家、哲学家，程朱理学的批判总结者。字而农，号姜斋。晚年居衡阳之石船山，学者称“船山先生”。衡阳（今属湖南）人。
　　
　　作为与黄宗羲、顾炎武齐名的清初三大思想家之一，王夫之的贡献主要体现在哲学领域。其在哲学伦理学及其体现出来的价值观上造诣深厚。他继承发扬了中华民族传统美德，又站在时代的高度，深刻地批判了程朱理学的末流弊端。在批判的同时，又保留其积极因素，提出了一系列别具特色的理论和命题，建立起富有时代特色的价值观思想，为中华传统道德及核心价值观的发展做出了有益的贡献。
　　
　　一、船山价值观的基本内涵
　　
　　在理欲观上，王夫之批评了程颐“损人欲以复天理”（《周易程氏传·损卦》）和朱熹要求人们“革尽人欲，复尽天理”（《朱子语类》卷十三）的思想，强调天理寓于人欲之中，不可去欲而言理。他说：“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”（《读四书大全说》卷四）并认为人性既包括了仁义礼智之理，亦包含了声色嗅味之欲，理、欲二者共存于人性之中。他说：“仁义礼智之理，下愚所不能灭；而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。”（《张子正蒙注》卷三）强调人性是理与欲的统一，二者不可分离。由此他对忽视饮食男女之欲的倾向提出批评，指出：“饮食男女皆性也，理皆行乎其中也。”（《张子正蒙注》卷九）认为饮食男女是人的自然本性，如果去掉人的物质欲望，那理也就失去了其存在的基础。强调理不离欲，如果离欲而言理，不过是佛教的禁欲主义罢了。他说：“终不离欲而别有理也。离欲而别为理，其惟释氏为然。盖厌弃物则，而废人之大伦矣。”（《读四书大全说》卷八）认为佛教的禁欲主义废弃了人之大伦，因而是不可取的。
　　
　　需要指出，不仅王夫之，而且理学家程朱也是反对佛教的禁欲主义的。程颐说：
　　
　　佛之所谓世网者，圣人所谓秉彝也。尽去其秉彝，然后为道，佛之所谓至教也，而秉彝终不可得而去也。耳闻目见，饮食男女之欲，喜怒哀乐之变，皆其性之自然。今其言曰：“必尽绝是，然后得天真。”吾多见其丧天真矣。学者戒之谨之，至于自信。然后彼不能乱矣。（《河南程氏粹言》卷一）
　　
　　认为佛教出世出家，企图摆脱世俗社会关系之网，去其人伦道德，对于“饮食男女之欲”和人的自然性情，佛教主张“必尽绝是”，而程颐指出，这是不可能禁止的。可见程朱反对禁欲主义，其主张是节欲主义。虽然王夫之和程朱均反对佛教的禁欲主义，但程朱还是比较重视天理而相对忽视人欲，由此王夫之对程朱过分追求道德理想的完善，而忽视人的物质欲望的满足的倾向提出批评，把天理与人欲视为一体，主张“随处见人欲，即随处见天理”（《读四书大全说》卷八）。体现了他对理学价值观的修正。
　　
　　虽然在理欲关系上，王夫之讲理欲一体，反对去人欲，但他强调“以理制欲”，理处于矛盾双方的主导方面。他说：“以义制利，以理制欲者，天理即寓于人情之中。”（《周易内传》卷三）主张以理制欲，以义制利，欲和利服从于理、义。这与理学价值观基本相似，同时亦给欲、利、情留下一定的位置。
　　
　　从基本倾向上看，王夫之受传统价值观念的影响，仍有所倾向于理学的价值观。虽然王夫之对理学的价值观作了批判，并反对“高谈性命而无实”（《张子正蒙注》卷五）的理学弊端，但他对理学的批判，并不是全盘否定，而是对理学的修正和扬弃，他基本保留了理学的价值思想，对以理遏欲持肯定态度。他说：“学者用神而以忘形之累，日习于理而欲自遏，此道问学之所以尊德性也。”（《张子正蒙注》卷三）他对理的重视和对欲的遏止是显而易见的。他认为如果人欲不加控制，就会妨碍天理，“人欲者，为耳目口体所蔽而窒其天理者也”（《张子正蒙注》卷四）。所以不能“以人欲之妄概天理之真”（同上注）。王夫之以天理为真，以人欲为妄，反映了他重理轻欲的思想倾向。
　　
　　由此，王夫之提出“以性正情，以义制利”的价值观。他说：“阳为性为义，阴为情为利，阳卦以奇为主，而治偶，以性正情，以义制利。”（《周易稗疏》卷三，《系辞下传》）在性情、义利关系上，王夫之还是主张以性、义为重，而以情、利置于次要的地位。体现了其崇尚性与道义的价值取向。
　　
　　与价值观上的以性正情，以义制利，以理制欲的观念相联系，王夫之在公私观上亦尊公轻私，这也是船山价值观的一个表现。他继承传统“天下为公”的观念和程朱“至公无私，大同无我”（《河南程氏粹言》卷一）的思想，提出“盖圣人之心，大公无我，唯至仁充足，随所感通，即沛然若决江河而莫御。”（《张子正蒙注》卷五）提倡“大公无我”的原则，以行仁义。并反对意欲之私，主张恢复天理之自然。他说：“意欲之私，限于所知而不恒，非天理之自然也。”（同上注）这些方面体现了王夫之尊公轻私的思想倾向。并批评“其亦顾私恩，而违公议”（《尚书稗疏》卷三，《说命下》），而提倡公议，反对私恩。亦反对“臣结党以背公，则谓之朋；君之偏有所爱，是可云私也。”（《尚书稗疏》卷四下，《洛诰》）不论是君主的偏爱为私，而是臣子的结党背公，王夫之都提出批评。以上这些方面体现了船山价值观尊公轻私、以义制利、以理制欲、以性正情的基本倾向。
　　
　　二、中华核心价值观
　　
　　在中国思想史上，价值观与政治、经济、文化的发展，关系十分密切。价值观关注和讨论的主要问题体现在义利、公私、理欲、性情的关系上。
　　
　　中华传统价值观既有偏重于道德理性的一面，亦有相对重视功利但不排斥道德（亦存在忽视道德的观念）的一面。前者相对重德，倾向于重义轻利；后者更重视事功。这反映出中华传统价值观具有两条既相互联系又相互区别的发展线索，而共存于中华价值体系之中。它们之间的对应和相互关系成为中国思想史上伦理价值观发展的基本内容，二者的互动促进了中华价值观的不断发展和中华核心价值观的形成。
　　
　　（一）重义轻利、以理制欲、尊公蔑私、以性正情的价值观
　　
　　孔子最早提义、利这对范畴，指出：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）开启了重义轻利的传统价值观主线，认为道德是最高价值，但也不排斥利，在重义的前提下，“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）。这里的利是指为民的公利，而非指为己的私利。孟子反对“后义而先利”（《孟子·梁惠王上》），提倡“先义而后利”，在动机与效果关系问题上，主张“惟义所在”（《孟子·离娄下》）的动机论。成书于秦汉之际的《礼记·礼运》提出“天下为公”的大同理想，反对“各亲其亲，各子其子”的“天下为家”思想。董仲舒继承发展了孔孟的思想，提出“正其谊(义)不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）的思想。其“正义”、“明道”、不计功利的思想经过历代的提倡，成为封建社会的道德信条，在历史上产生了重要影响。
　　
　　北宋政治家范仲淹在内忧外患的形势下提出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（《范文正集·岳阳楼记》）的以天下为己任的为公思想，这是对《礼运》“天下为公”理想的发展。这种为公观念把国家人民的前途命运置于首位，为后人所敬仰和效法。
　　
　　宋代理学兴起，基于对唐五代儒家伦常被贬抑而造成理论危机和社会危机，导致社会大动乱，生产力遭到破坏，人民生灵涂炭的深刻反思，二程和朱熹都强调“义利之辨”，以儒家伦理为本位，主张功利服从道义，私欲服从公理，把公私观与义利观结合起来。程颐指出：“义利云者，公与私之异也。较计之心一萌，斯为利矣。”（《河南程氏粹言》卷一)认为公与义相联系，私与利相等同，要求人们做到“至公无私，大同无我”(同上注)。这就肯定了公和义具有高于私和利的价值，亦是对“天下为公”大同思想的继承和发挥。程朱给利也留下一定的位置，认为“君子未尝不欲利”（《河南程氏遗书》卷十九)，但利的存在以“不至妨义”（《河南程氏外书》卷七)为前提，“若惟利是辨，则忘义矣”（同上注），反对唯利是图的见利忘义行为。
　　
　　在义利观上，朱熹与陆九渊具有相同的价值取向。朱熹强调“学无浅深，并要辨义利”（《朱子语类》卷十三），提出以义制利，重义轻利的价值观。在这个问题上，陆九渊亦提倡重义轻利的价值观。他说：“某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。”（《陆九渊集·与王顺伯》）把公私之分与义利之辨结合起来。淳熙八年（1181），陆九渊访朱熹于南康。朱熹亲率同僚诸生迎接，请陆九渊登白鹿洞书院讲席。于是陆九渊乃讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章，提出“以义利判君子小人”（《陆九渊集·白鹿洞书院讲义》）。朱熹听后备加赞扬，诸生也有听得感动流涕者。朱熹当场离席言曰：“熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训。”（《陆九渊集·年谱》）这表明朱熹、陆九渊二人虽学术有异，但在义利问题上却有着相同的价值观。
　　
　　在中国伦理思想史上，南宋心学家杨简明确提出了“大公无私，天之道也”（《慈湖诗传》卷十八)的命题，把宋代理学的伦理思想概括为“大公无私”的原则。其大公无私的原则与存理去欲、重义轻利的思想在逻辑上是一致的。
　　
　　王阳明在尊公的前提下主张“公私两便”。他说：“酌量利害之多寡，审察人情之顺逆，务求公私两便，经久可行之策。”（《王阳明全集·批广州卫议处哨守官兵呈》）王阳明不仅尊公，而且重视利害和人情，主张公私两便，才能经久可行。并主张“公私两便，内外兼资，夫聚敛以为功臣之所素耻也。”（《王阳明全集·再请疏通盐法疏》）批评对民众课税过重，而以为耻。反映了王阳明注意将其心学与社会现实、人情世故结合起来，重视兼顾社会公共利益与个人利益，使二者两相便利，体现了其经世致用的务实思想特征。不仅王阳明，朱熹当年亦主张“不欲夺其农时，务欲公私两便”（《朱熹集·回申转运司乞候冬季打量状》），在提倡为公的前提下，把公私结合起来，而非互相对立。
　　
　　宋明理学及其价值观是对先秦孔孟儒学价值观的继承和发展，而不是“异化”。其被定为官方学说以后，成为封建社会意识形态的主流，其影响遍及中国及东亚广大地区。从孔孟到程朱陆王，他们在公私义利观上所表现出来的尊公轻私、重义轻利的思想是传统价值观的主线，它不仅成为封建社会的正统思想和传统文化的特点之一，而且作为民族意识和民族精神而积淀下来，其影响至今而犹存。
　　
　　（二）义利合一，重功利、重私、为我的价值观
　　
　　历史上，与重义轻利、尊公轻私的传统价值观主线相对应的，还有一条主张义利合一，重功利，重私、为我的思想线索。虽然它不被统治者所提倡，但它在历史上仍产生了重要影响，成为中国古代价值观的重要内容。
　　
　　先秦时期，与儒家并称显学的墨家学派重视功利，把道义与利益统一起来，反对孔子贵义贱利的观点。指出：“义，利也。”（《墨子·经上》）以利作为辨别道德行为是义还是不义的标准，肯定利的价值，强调“国家百姓人民之利”（《墨子·非命上》）。提出“合其志功而观焉”（《墨子·鲁问》）的把主观动机与客观事功效果统一起来的“志功合一”论。
　　
　　道家人物杨朱提出利己主义的“贵己”、“为我”的价值观，认为人所追求的仅仅是个人的利益，而不愿意拔一毛以利天下。杨朱的思想遭到孟子的批评：“杨氏为我，是无君也。”（《孟子·滕文公下》）杨朱的“为我”观念显然对君主统治不利，然而他在人的社会关系中，发现并肯定了个人存在的价值。这一思想虽被正统儒学所批评，但在当时却有一定的影响。
　　
　　法家人物韩非认为追求利益是人的本性，人皆“不免于欲利之心”（《韩非子·解老》），“利之所在，民归之”（《韩非子·外储说左上》）。揭示人与人之间的关系是利害关系，否认道德的社会作用，主张“远仁义，去智能，服之以法”（《韩非子·说疑》），以严刑峻法替代儒家的仁义原则。
　　
　　司马迁继承《管子》“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”的思想，把礼义观念建立在衣食足的基础上，认为物质利益对于道德观念具有决定的意义，并肯定追求物质利益是一种合理的欲望。指出：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”（《史记·货殖列传》）
　　
　　北宋功利学家李觏一反重义轻利的传统，指出：“人非利不生”，“欲者，人之情。”（《李觏集·原文》）认为人的利、欲需求是自然而然的，批评儒家贵义贱利的思想违背了人的本性，是“贼人之生，反人之情，世俗之不喜儒以此”（同上注）。
　　
　　南宋功利学派的代表陈亮同朱熹展开了历史上有名的“义利之辨”。朱熹批评陈亮注重功利的思想是“以成败论是非”（《朱熹集·答陈同甫》）。陈亮在与朱熹的辩论中虽不承认自己是“义利双行，王霸并用”（《陈亮集·又甲辰秋书》），但其思想倾向却是主张事功与道义密不可分，不能只讲义而不求利。另一功利学者叶适则批评了朱熹所推崇的董仲舒的观点。他说：“正义不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔。”“既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”（《习学记言序目·汉书三》）批评董仲舒把道义与功利脱离开来的思想，认为离开了物质利益和事功来讲仁义道德，不过是空话而已。
　　
　　明中叶以降，随着资本主义的萌芽和封建主义危机的加深，启蒙思想家李贽站在传统儒学的对立面，以“颠倒千万世之是非”（《藏书·世纪列传总目前论》）的异端精神对传统的公私义利观展开了批评。他提出“人必有私”的思想，宣称自私是人的本性。指出：“私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见，若无私则无心矣。”（《藏书·德业儒臣后论》）李贽的重私，也即是重己。针对正统理学家存天理去人欲的观念，李贽反对脱离人的物质欲望和自然之性而空谈天理道义的思想，并肯定了个人物质利益存在的合理性。指出：“穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。”（《焚书·答邓石阳书》）所谓穿衣吃饭即指利，人伦物理则指义。认为仁义道德存在于穿衣吃饭之中，如果不讲利，就无所谓义。李贽并对董仲舒的道义功利之说提出质疑：“天下曷尝有不讲功谋利之人哉？若不是真实知其有利益于我，可以成吾之大功，则乌用正义明道为耶？”（《焚书·贾谊》）认为成就功利是天下人的追求，以此批评董仲舒正义明道而不计功利的思想：“夫欲正义，是利之也。若不谋利，不正可也。吾道苟明，则吾之功毕矣，若不计功，道又何时而可明也？”（《藏书·德业儒臣后论》）李贽的思想反映了新兴市民和平民百姓的义利观和对人生物质利益及欲望的追求。
　　
　　以上可见，中华传统价值观存在着两条既相互联系又相互区别的发展线索，中华核心价值观通过这两条线索的互动和历史的演变发展，从中提炼概括出来。它大致具有以下基本特点：
　　
　　其一，重义轻利，以道制欲成为传统价值观的主线
　　
　　重义轻利，以道制欲的价值观是传统价值观的主线，亦成为封建社会意识形态的指导思想。它产生于以自然经济为基础的中国农业社会，是为巩固和完善封建制度服务的。它的产生具有一定的历史必然性，对于封建社会的长治久安起到了稳定作用。其缺点是过分强调社会整体利益，忽视以至压抑社会成员的个人利益；过分重视道义原则，轻视物质利益。这就决定了它既具有压抑人的个性发展，抑制个人首创精神，迟缓社会生产力及整个社会发展的消极因素的一面，又具有个人对他人、民族、国家、社会负责任的以天下为己任的积极因素的一面。在这二重属性中，其消极因素对中国封建社会造成了负面影响，成为套在人们头上的“礼教”枷锁，造成了不少人间灾难，而受害最深的是处在社会下层的劳动人民和妇女。其积极因素是造就了如岳飞、文天祥、谭嗣同等众多忧国忧民、为中华民族的复兴和繁荣而勇于献身的志士仁人。他们信奉世界上除了金钱和享乐等个人利益外，更有一种崇高的使命叫报效国家，还有一种精神叫无私奉献，还有一种理想叫以民为本，为大众服务谋福祉。
　　
　　今天，虽然经济关系和社会制度已发生了深刻变化，但由于道德意识的相对独立性和与经济、社会发展的不平衡性，决定了传统价值观的主线在相当时间内还会保持在人们的意识中并发挥作用。我们在花大力气清理传统价值观中的封建主义消极因素的同时，应注意吸取其中的积极因素和中华民族的传统美德，把重义轻利和克己奉公的原则作为人们高层次的道德要求，反对见利忘义、损公肥私和贪污腐化行为，正确处理个人利益、集体利益、国家利益的关系。这对今天的现代化事业仍有积极的促进作用和借鉴意义。
　　
　　其二，重功利、重己为我的价值思想具有民间的广泛性
　　
　　重功利、重己为我的价值观在民间广泛流传，其中既包含了合理性，同时又存在着流弊。
　　
　　历史上重功利和物质欲望，主张义利合一、理欲不离而以利、欲为主的价值观的把道德原则建立在物质利益的基础上，充分肯定社会成员个人存在的价值和个人利益的合理性，在一定程度上看到了客观事功和物质利益对于社会及社会成员发展的促进作用；而其流弊在于过分强调个人利益和人的自然本性，而有忽视社会整体利益和道德约束的倾向。这种价值观揭露了脱离物质利益和个人欲望的虚伪的“礼教”，强调恢复人的自然本性和满足人的物质欲求，这对于把人们的思想从封建道德的束缚下解放出来，具有思想启蒙的积极意义。
　　
　　其义利合一、理欲不离的思想把道德原则与物质利益和欲望统一起来，在历史起到了一定的积极作用，这种思想的价值可为今天所吸取借鉴。但对其“贵己”、“为我”和重私欲的观念则应正确对待，除肯定其合理因素外，也应注意克服其流弊和危害。对于在历史上存在的与传统价值观主线相对应的重功利、重私欲，主张义利合一的思想，应加以批判地继承和清理，使之在现代化事业中发挥其应有的积极作用。
　　
　　中华核心价值观便是由以上这两种价值观中的积极成分和合理内涵所构成，而经历了发展演变的历史过程，与中国社会与中国文化的发展密切相关。
　　
　　三、船山价值观在中华核心价值观中的地位
　　
　　王夫之在批评理学“损人欲以复天理”和“革尽人欲，复尽天理”的理欲观的基础上，把“仁义礼智之理”与“声色臭味之欲”同作为“性”的内涵，而提倡“理欲一体”，同时提出“以性正情，以义制利”和尊公轻私、以理制欲的价值观，这在中华核心价值观里占有重要地位，是构成中华核心价值观的重要内容。
　　
　　王夫之既坚持重义轻利，以道制欲的价值观，又对其流弊加以修正，批评离欲而言理的倾向和“高谈性命而无实”的理学弊端，把道德理性建立在满足人们的物质利益和合理欲望的基础上；同时批评重己为我价值观的弊病，这是对中华核心价值观的发展，为中华核心价值观的丰富完善做出了贡献。
　　
　　天理人欲之辨成为理学家讨论的核心话题，这是中国社会及其价值观演变发展的必然。程朱理学自南宋末逐渐被统治者所接受，被确立为官方哲学以来，随着时间的推移和社会的发展，其产生时所具有的历史必然性逐步消失，其末流弊端日渐显露，由此阻碍了社会的进一步发展。王夫之在社会动乱和民族危机之际，深切地感受到程朱理学的弊端和以“道学”相标榜的伪道学人士的欺世盗名、空谈误国造成的危害，于是把批判的目标指向了程朱理学及其流弊，并由此提出了相应的具有自身特点的价值观。
　　
　　王夫之既对程朱理学展开批评，同时在他的思想里仍保留有相当的程朱理学的思想成分。这主要体现为，在价值观方面，他受到了程朱理学的深刻影响。也就是说，他对程朱理学，既有批判，亦有保留。其保留的内容，多在价值观方面。
　　
　　程朱理学，亦可以说整个理学的基本特点是重义轻利、尊公轻私、贵理贱欲。这不仅体现在价值观上，而且程朱通过把（天）理等同于义、等同于公，上升为宇宙本体，而体现在宇宙观上；并通过强调以穷理为认识目的，又体现在认识论上。表现出理学把儒家伦理学与宇宙本体论、哲学认识论统一起来的特色。虽然王夫之在宇宙观、认识论和伦理观等各方面都对程朱理学提出了批评，但其批判的重点是宇宙观和认识论。
　　
　　在伦理观方面，王夫之虽对程朱贵理贱欲、存天理去人欲的思想有所修正和批评，但并没有走到理学对立面的贵欲去理、重利轻义和以私废公的地步。也就是说，与李贽明确以私心反对义理的反理学思想相比，王夫之仍然是把义、公、理置于利、私、欲之上，因而表明他仍是一位具有理学价值观倾向的人物。在理欲关系上，王夫之虽讲理欲一体，反对去人欲，但他强调的是“以理制欲”，欲和利服从于理、义。这与理学价值观相似。
　　
　　在义利观上，王夫之囿于传统的观念，以义利辨君子与小人。他说：“君子、小人之大辨，人禽之异，义利而已矣。”（《宋论》卷十）并指出：“仁义未尝不利也。”（《读四书大全说》卷十）把利包含在仁义之中，以仁义统率利，这亦体现了他重义轻利的价值倾向。
　　
　　在公私观上，王夫之提倡“大公无我”的原则，反对意欲之私，这与程朱“至公无私，大同无我”的思想类似，亦体现了王夫之尊公轻私的思想倾向。
　　
　　此外，王夫之对程朱所推崇的董仲舒的观点，也持认同态度。他说：“初学之始，正义而不谋利，明道而不计功。及其至也，义精仁熟，当为而为，与时偕行，而所过者化矣。”（《张子正蒙注》卷四）正其义不谋其利，明其道不计其功，这是董仲舒的名言，被程朱所尊崇并以此宣扬理学的价值观。程颐指出：“董仲舒曰：‘正其谊不谋其利，明其道不计其功。’此董子所以度越诸子。”（《河南程氏遗书》卷二十五）认为董仲舒此说超越了诸子之说，给予较高评价。朱熹亦指出：“夫仁者则先为其事不计其效，惟循天理之自然而无欲利之私心也。董子所谓‘仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功’，正谓此意尔。然正谊未尝不利，明道岂必无功，但不自夫功利者而为之耳。”（《四书或问》卷十一，《论语·雍也》）程朱既肯定董仲舒的观点，亦非完全不讲功利，而是认为正义之中未尝不利，明道之中亦包含了事功。在这个问题上，王夫之与程朱一样，均对董仲舒加以肯定。表明王夫之对程朱理学所推崇的董仲舒的价值观有一定的认同。这与功利学者叶适及启蒙思想家李贽对董仲舒的批判态度相比，形成鲜明的对照。
　　
　　另需指出，从王夫之对李贽的批评中，也可看出他对传统价值观念和宋明理学的保留。王夫之指出：“始以私利为诐行，继以猖狂为邪说，如近世李贽之流，导天下以绝灭彝性，遂致日月失其贞明，人禽毁其贞胜，岂不痛与！”（《周易外传》卷七）批评李贽把“私”作为人之本心，以私利取代义理的观点，认为李贽的“童心”说为异端邪说，导致了人性即天理的泯灭，因而是不足为取的。
　　
　　李贽强调私与利的价值，重视人格独立和个性解放，反对程朱理学重义轻利、尊公轻私和贵理贱欲的思想，表现出与传统理学截然相反的价值观。王夫之对李贽的批判，表明李贽所要否定的，正是王夫之所要维护的，这从一个侧面反映了王夫之对程朱理学及其价值观的保留和一定程度的认同。
　　
　　此外，从欧阳修到牟宗三都批评了唐末五代人无廉耻的朝风，以此作为重整社会风气和理学兴起的契机。如冯道历官唐、晋、汉、周四朝，三次进中书省，居相位二十几年，历任太师、中书令等。不以为耻，反以为荣，自作《长乐老自叙》。冯道被视为人无廉耻的典型，“事四朝，相六帝，可得为忠乎？”（《旧五代史·冯道传》）对此，朱熹批评说：“又如前书所论冯道、吕舜徒事，此尤害理。”（《朱熹别集》卷三，《林择之》）张栻也批判冯道的行为。他说：“使人臣当变故之际，畏死贪生，不知徇义，而曰吾欲用权，以济事于后。此则国家何所赖焉？乱臣贼子所以接踵于后世也。其弊至于如荀彧、冯道之徒，而论者犹或贤之，岂不哀哉！”（《南轩集》卷十六，《王陵陈平周勃处吕后之事如何》）将冯道视为不徇道义之徒，反对人为抬高冯道而将其尊之为贤。
　　
　　而李贽则对冯道大加赞赏，说冯道“宁受祭器归晋之谤，历事五季之耻，而不忍无辜之民日遭涂炭，要皆有一定之学术，非苟苟者。”（《焚书·孔明为后主写申韩管子六韬》）认为冯道之所以历官多朝，是为了保全百姓免遭战乱之苦。而王夫之则对冯道的失道行为痛加贬斥。他说：“冯道身为宰相，旦此夕彼，如失节之妇，二十年而五适人，人皆得而贱之。”（《读四书大全说》卷十）表现出不同的评价标准。又如李贽对唐朝政治和统治者评价较高，称赞李世民，并认为武则天是杰出的女政治家。而王夫之则对唐朝不以为然，认为“古之治道明，而民情愿朴，唐则法圯民奸。”（《尚书稗疏》卷二，《夏书禹贡》）批判唐代无纪，治道毁坏，而民情不古，民风奸猾，不能与古代的盛世相比。这与宋理学家对唐代的看法基本一致。亦是对重己为我，放纵物欲的价值观流弊的纠偏和针砭。
　　
　　王夫之在价值观上对理学过分贵理贱欲、重义轻利的倾向提出了批评和修正，而有所纠偏。这是他的思想随时代发展而不断进步的表现。王夫之把人的物质欲望纳入性的内涵，与仁义礼智并列为性的内容而不可分离，反对程朱去人欲的偏向，反映了平民百姓对人生物质欲望的追求，这体现了他思想解放的精神。
　　
　　王夫之强调欲不可抑，也不可纵，他既反对禁欲主义，也反对纵欲主义。指出：“彼异端者，抑之遏之；纵之泆之，而终不能也。”（《尚书引义》卷四）对人们正常的货色欲求，他主张“不可以废货也”，“不可以废色也”（《诗广传》卷三）。这是对去人欲思想的否定。但他也主张对人们的货色欲求加以正确的引导。从王夫之对人的物质欲望的肯定及其“纵之泆之，而终不能也”的思想可以看出，他的价值观比较全面，与禁欲主义和纵欲主义划清了界线。
　　
　　同时，王夫之对朱熹情理结合的思想也加以肯定。他说：“惟朱子亦云，有非人情者，情所不协，必理所不出也。”（《尚书稗疏》卷四上，《金縢》）主张理从情出，以情为基础，如果情理不一致，二者不和，理就会失去情的基础。
　　
　　以上可见，王夫之作为明清之际著名思想家，他站在时代的高度，对当时的理学流弊和传统价值观作了深刻的反思和清理总结。其船山价值观既批评了理学价值观离欲而言理，过分重理轻欲的流弊，又注意吸取重义轻利，以道制欲的传统价值观的积极因素，同时批评重己为我价值观的弊病，为中华核心价值观的演进发展做出了重要贡献。值得今天进一步认真探讨和深入研究，将其积极因素与合理价值发扬光大。
　　
　　（作者系四川师范大学中国文化与哲学研究所教授）
　　
　　（本文选自《船山学刊》创刊百年暨船山思想与中华优秀传统文化学术研讨会论文集，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“刊庆专栏文稿”栏目精选文章。）

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