2006年和2008年，《船山学刊》相继刊载了刘铁山先生的《建国初十年王船山研究述评》（2006年第4期）、《比肩孔夫子纷纭论船山——20世纪中期船山研究述评》（2008年第1期）、《“文革”时期“评法批儒”与王船山研究述评》（2008年第4期）三篇船山研究的综述性文章，较为全面地梳理了建国以后近30年船山学研究的脉络，笔者读后受益匪浅。在《“文革”时期“评法批儒”与王船山研究述评》一文中，刘先生指出：“综观七十年代前中期，学术界噤若寒蝉，王船山却名声鹊起，稍有经验的人们都会觉得不正常，因此，事后许多船山研究者对这段历史采取回避态度，甚至不屑于谈及。”“我们今天讲船山学史，应正视这段历史，并给予实事求是的评价和记载，否则我们就会犯历史唯心主义的错误。”笔者十分赞同刘先生的观点，学术研究要尊重事实、尊重历史，实事求是。刘先生分析了当时船山学研究的状况，列举了一些学者所发表的文章并作出评价：“一批在六十年代从事哲学社会科学研究，在王船山研究小有成就的学者如肖箑父、周一良、冯憬远、杨荣国等，在这场评法反儒的闹剧中也写出一些王船山研究文章，起到了推波助澜的作用。……冯憬远的《王夫之对儒家复辟倒退历史观的批判》，更是将王夫之拔高到法家集大成者。”依据刘先生的说法，“在王船山研究小有成就”的冯憬远先生撰写的《王夫之对儒家复辟倒退历史观的批判》也对“评法反儒”起到了“推波助澜的作用”。事实果真如此吗？为了弄清事情的前因后果，有必要对冯先生及其船山学研究进行介绍。
　　
　　一
　　
　　冯憬远系北京大学副博士研究生，师事张岱年、冯友兰、任继愈先生，修业四年。张岱年先生说：“1956年，我开始在北京大学招收中国哲学史研究生，当时在北大俄文系任助教的冯憬远同志愿放弃助教职位，到哲学系作中国哲学史研究生，我非常感动。冯憬远同志笃诚好学，对于中国哲学的典籍有深沉的兴趣。在其后几年中，在冯友兰先生和我的指导下钻研中国哲学，确有自己的心得。嗣后他到沈阳辽宁大学任教，又转到河南郑州大学任教，继而在郑州大学任哲学系主任，多所建树。”
　　
　　冯憬远先生的船山学研究肇始于1974年的王夫之著作选注工作。正如刘铁山先生所说，“为了适应当时全国性评法批儒的需要，全国各地都有专门班子编写法家著作。王船山既然被定为法家代表人物，当然就有专门的王船山法家著作的编写组之类的写作机构”，河南省也毫不例外地成立了《王夫之著作选注》小组，冯师亦参与其中。1976年4月，《王夫之著作选注》（送审稿）宣告完成，虽已印刷成册，但未公开出版。书稿的后记里这样写道：这本《王夫之著作选注》是遵照伟大领袖毛主席关于要注法家著作的指示，根据1974年河南省委宣传部宣传工作会议提出的《法家著作注释出版规划》的安排，在郑州市委和开封市委的直接领导下，由新密矿务局、郑州纺织机械厂、开封棉织厂工人理论组和郑州大学、开封师范学院（现河南大学）部分工农兵学员、教师共同选注的。《王夫之著作选注》共选注了22篇文章，并加了标题，依次是：论秦始皇废分封立郡县；论“就事论法，因其时而酌其宜”；论分封制不可复；驳封德彝“三代以还，人渐浇譌”的谬论；驳董仲舒“三统论”；论统一是历史发展的必然趋势；论刘邦驰夺韩信军；斥石敬瑭甘当儿皇帝；论“司马迁挟私以成史”；论贫富悬殊；论严法禁、惩墨吏；论“均天下”；论“王者能臣天下之人，不能擅天下之土”；论“气”；论“无其器则无其道”；斥“欲禁天下之动”；论动静关系；论“变化日新”；论知行关系；斥“立理以限事”；驳“生而知之”；评李泌的“君、相造命”说。前13篇主要体现了王夫之的社会历史观，后9篇主要体现了王夫之的宇宙观和认识论。每篇文章都有说明、原文、注释、译文四部分。冯师除了参与《王夫之著作选注》外，还编写了《王夫之年表》（油印稿），可惜未能公开面世。
　　
　　《王夫之对儒家复辟倒退历史观的批判》正是在这样的背景下撰就的，是冯师在选注船山著作的过程中研究船山的结果，而刘先生却说它对“评法反儒”起到了“推波助澜的作用”！笔者难以苟同。原因在于刘先生只见其表未入其里，只知其一不知其二。依笔者愚见，刘先生的说法至少存在以下问题：一是倒因为果。“评法反儒”、选注船山著作是因，《王夫之对儒家复辟倒退历史观的批判》是果，把本属船山著作选注背景下撰写的文章，说成对“评法反儒”起到了“推波助澜的作用”，不知其依据何在？难道仅仅凭冯师的文章中称船山为法家吗？而刘先生在其著文中一开始就说：“文化大革命时期，中国掀起‘评法批儒’高潮，王船山被带（戴）上法家代表高帽子，一时间全国上下掀起一阵王船山‘研究热’。”也就是说，王船山在“文革”期间被定为法家，是时势使然，不是某位专家、学者所能左右的。冯师的船山学研究也不可能脱离时代，恰恰相反，必须适应当时的工作之需。“文革”结束后，冯师就发表了《王夫之对颠倒主、客观关系的唯心主义谬论的批判》，对此，刘先生不得不说：“‘评法批儒’中写过《王夫之对儒家复辟倒退历史观的批判》的冯憬远先生，1977年发表了《王夫之对颠倒主、客观关系的唯心主义谬论的批判》，这篇文章不象前面所提的他的那篇文章那样，一开始就给王夫之带（戴）上一个法家帽子，而是客观地评价了王夫之在哲学领域始终坚持认识论上唯物主义原则，客观决定主观。批判唯心主义的认识根源，主观决定客观。表明在哲学领域里贯穿始终的只有唯物主义思想路线和唯心主义思想路线的斗争，根本不存在所谓儒法斗争贯穿论。”二是资料来源不准。刘先生引用冯师的两篇文章的出处都存在问题。《王夫之对儒家复辟倒退历史观的批判》发表在《郑州大学学报》（哲学社会科学版）1976年第1期，而不是1975年第4期！此时，“文革”即将结束，冯师的文章怎么能对“评法批儒”起到“推波助澜的作用”呢？恰恰相反，一年后的1977年，冯师就撰写了《王夫之对颠倒主、客观关系的唯心主义谬论的批判》，发表在《郑州大学学报》（哲学社会科学版）1977年第3期，而不是《北京大学学报》1978年版！应该说，“文革”之后，冯师较早地对船山的认识论作出了客观公允的评价：船山的贡献在于，他对“唯物主义反映论的基本原则作了较之前人更加深刻而系统地论证”。三是缺乏全面性。冯师的船山学研究远非如此，影响深远的理论成果当推1980年代初冯师对船山认识论、历史观、有无观的研究。下面，分而述之。
　　
　　二
　　
　　冯师秉承其师张岱年的研究思路，重点挖掘了船山认识论中的唯物主义和辩证法思想。通过对船山认识论的研究，冯师得出如下结论：“王夫之的认识论具有一个明显的优点，那就是把唯物主义和朴素辩证法初步结合起来了：在他的认识论中，他阐述‘能’与‘所’、‘知’与‘行’、‘格物’与‘致知’等范畴时，既肯定了它们之间的区别，又反对抹煞二者之间的界限；既强调了它们之间的联系，又反对把它们加以割裂；既指出了它们之间的相辅相成关系，又着重阐明了它们哪个是第一性的，哪个是第二性的。这些优点和特点，无疑义是王夫之既反对程朱派客观唯心主义、又反对陆王派主观唯心主义的斗争的结果。”可以说，“王夫之的认识论在当时达到了朴素唯物主义的高峰”。冯师从三个方面阐明了船山认识论的这一特点。
　　
　　其一，在主观与客观关系问题上，实现了唯物主义和朴素辩证法相结合。冯师认为，在主、客观关系问题上，船山巧妙地改造了佛教哲学中的“能”、“所”概念，使其在自己的哲学体系中获得了新生：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。‘能’‘所’之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。”“所”是有待于人们认识和利用的客观对象，“能”是认识和利用客观对象的主观活动。“能”、“所”之别归根结底是内外之别、主客观之别，这种区别本来就有，不容抹煞：“‘所’著于人伦物理之中，‘能’取诸耳目心思之用。”认识对象表现为社会关系或自然规律，主观活动表现为耳目感觉和心理思维作用。“‘所’不在内，故心如太虚，有感而皆应；‘能’不在外，故为仁由己，反己而必诚。”认识对象不存在于主观意识之中，只有接触外物时才会有所反映；主观意识也不存在于外，要在认识外界事物时才能发挥作用。“‘所’不在内”、“‘能’不在外”，客观不依赖于主观而存在。
　　
　　在冯师看来，船山在肯定客观第一性的同时，并没有否定主观能动作用。“用之加乎境而有功者曰‘能’”，直接肯定了主观是一种积极主动地、有成效地作用于客观的能力；“所”也不是一种与人漠不相关的单纯“静观”的对象，而是人们能够认识和利用的东西。在能、所关系上，船山的基本结论是：“体俟用，则因‘所’以发‘能’；用乎体，则‘能’必副其‘所’。”认识对象是客观存在的实体，认识和利用客观存在的实体的活动是主观能动作用。客观先于主观而存在，主观因客观而引起，主观必须符合客观。
　　
　　通过对“能”“所”概念及其关系的分析，冯师指出了这种区分的理论意义：“‘所’不在内、‘能’不在外，这是王夫之唯物主义认识论的基本命题”，“这个命题的主要意义是肯定客观不依赖于主观而独立存在”，坚持了认识论中的唯物主义。“因‘所’以发‘能’、‘能’必副其‘所’”，“这是十分明确的唯物主义反映论的观点”，不仅坚持了认识论中的唯物主义，而且坚持了认识论中的辩证法。正是船山在能、所关系上实现了唯物主义和朴素辩证法的初步结合，故而能够朝着正确的方向继续前进：“有即事以穷理，无立理以限事。故所恶于异端者，非恶其无能为理也。冏然仅有得于理，因立之以概天下也。”“即事以穷理”，就是根据事物本身研究它的道理、规律；“立理以限事”，就是把主观虚构的道理、模式强加于客观事物。之所以要“即事以穷理”而不可“立理以限事”，是因为“理因物而有，无物则亦未有理矣，故欲穷理者必即物而穷之”。理是物之理，无物则无理，穷理必即物而穷之，离开事物何以穷理？“即事以穷理”、“立理以限事”反映了两条认识路线的对立。冯师说：“这就抓住了问题的实质：前者是‘从物到感觉和思想’的唯物主义路线，后者是‘从思想和感觉到物’的唯心主义路线。”
　　
　　其二，在感性认识与理性认识的关系问题上，实现了唯物主义和朴素辩证法相结合。冯师从三个方面展开分析。
　　
　　一是关于认识发生的基本条件。船山说：“形也、神也、物也，三相遇而知觉乃发。”“形”指耳目鼻舌身等感觉器官；“神”指思维活动；“物”指外界事物。“形”、“神”是认识的主观条件，“物”是认识的客观条件，主观与客观相结合才能产生认识。认识不仅来源于外物，而且随客观事物的变化而变化：“物至而事起，事至而心起，心至而道起。虽其善者，亦物至知知而与之化也。”冯师赞叹说：“人的认识随着客观事物的发展而发展，这是一个很深刻的观点。”
　　
　　二是关于感性认识和理性认识的关系。认识始于感性经验，但感性经验有其自身的局限性：“耳目但得其表”，不能认识事物的本质。只有心官的理性思维才能认识事物的本质。船山通过阐发“格物”与“致知”的关系，宣示了他对感性认识和理性认识的理解：“格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。”“格物”大体相当于感性认识，包含有理性成分；“致知之功，则唯在心官，思辨为主，而学问辅之。所学问者乃以决其思辨之疑。”“致知”大体相当于理性认识，目的在于揭示事物内部的本质。格物和致知“二者相济”而又“各有所从”，“非致知，则物无所裁而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪”。没有理性认识，就无法把握事物的本质和规律，就不可能对事物的发展变化作出恰当地裁断和正确地处理，反而会被事物的表面现象所迷惑而做出错误的决定，“玩物丧志”；没有感性认识，理性思维就失去了客观依据，就会陷入胡思乱想而误入歧途，“荡志入邪”。“格物”是“致知”的前提和基础，认识过程必须从“格物”开始：“乃至欲致其知而必格物以为始。”“格物”的目的在于“藉格物以推致其理”，“格物”又必须上升到“致知”。冯师说：“这里初步接触到对认识过程的感性阶段和理性阶段的辩证统一关系的理解。”
　　
　　认识的任务就是要透过现象看本质，由感性认识上升到理性认识。为此，船山又提出了“因象以见道”、“即器以遇道”、“因显以察微”等一系列命题。“因象以见道”，即通过具体事物认识事物的本质、规律；“即器以遇道”，即通过个别事物把握一般原则；“因显以察微”，即通过外部现象理解内部实质。冯师说：“王夫之从‘象’、‘道’，‘道’、‘器’，‘隐’、‘显’等不同角度说明了从现象到本质的认识深化过程。”
　　
　　三是关于感性认识上升到理性认识的方法。冯师认为，船山通过揭示“博”与“约”、“多学而识”与“一以贯之”的关系，提出了“兼之富者，合万于一；一之纯者，一以贯万”的命题。“博”，就是广泛而详尽地收集和占有事实材料；“约”，就是在大量占有事实材料基础上进行抽象概括。由“博”到“约”就是由观察、收集个别事实到概括、归纳为一般原理的过程，归纳而成的一般原理则包含着极其丰富的具体事实和现象。如果只“博”不“约”，“博”、“详”就失去它的意义；无“约”而徒“博”，只能是白走弯路，劳而无功。“博”、“约”之间相互联系，不容割裂：“不知约而以博者，固徒为闻见之无实；知有约而不能博且详以说之者，抑失其固有之诚然，而终畔于道。”只“博”不“约”，就会停留在事物的表面而把握不了它的实质；只“约”而不“博”，没有事实材料作依据，抽象地概括必然陷入唯心的空想。“博”“约”有机结合，才是“博、约合一之理”。不仅“约”离不开“博”，“一以贯之”也离不开“多学而识”：“夫子之能‘一以贯之’者，其得力正在‘多学而识’。”没有“多学而识”作为基础，“一以贯之”就会落空。
　　
　　其三，在知与行的关系问题上，实现了唯物主义和朴素辩证法相结合。船山通过探讨知行关系，明确指出“行中求知”。他举例说：“格致有行者，如人学弈棋相似。但终日打谱，亦不能尽达杀活之机；必亦与人对弈，而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故。……盖天下之事，固因豫立，而亦无先知完了方才去行之理。使尔，无论事到身上，由你从容去致知不得；便尽有暇日，揣摩得十余年，及至用时，不相应者多矣。”就下棋来说，只研究棋谱，不可能完全了解棋局的变化规律，必须经过反复实战，才能通盘掌握“谱中谱外之理”。做事固然需要计划，但也不能“先知完了方才去行”。且不说一件事不仅没有充裕时间进行探讨，即使允许揣摩它十几年，也只能是闭门造车，不可能做到出门合辙，真到用时仍要碰壁。
　　
　　知来源于行，行也需要知的指导。知、行相互作用：“诚明相资以为体，知行相资以为用，唯其各有致功而亦各有其效，故相资以互用。则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。”差异性包含同一性，同一性存在于差异性之中，惟其有差异，才能相互作用。排除了差异的绝对同一，就不可能相互作用，也不可能有事物的发展。冯师说：“这是一种朴素而深刻的辩证法思想。”船山正是把差异性和同一性的“定理”用于考察知行关系，得出了“知行相资以为用”、“并进而有功”的辩证结论。
　　
　　行对知的决定作用不仅表现在知来源于行，而且表现为知只有通过行才能取得客观效果。“知而不行，犹无知也。”知只是发生于人的头脑中的主观活动，它不可能直接对客观现实发生作用；要对客观现实发生影响，就必须通过行。船山对此作了高度概括：“且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知也。知焉未可以收行之效也。”这充分说明：“知必以行为功”，而“行不以知为功”；“行可有知之效”，而“知不得有行之效”。简而言之：“行可兼知，而知不可兼行”，“知有不统行，而行必统知”。认识产生于实践，实践包括认识，认识却不能包括实践。冯师说：“王夫之所谓的‘行’和马克思主义的‘实践’概念有着原则的区别，但他初步看到了行重于知和行高于知，这也是难能可贵的。它标志着古代朴素唯物主义的知行观达到了较高的水平。”
　　
　　三
　　
　　冯师的船山学研究最精妙之处莫过于对船山历史观的研究。在《试论王夫之关于历史规律性的思想》中，冯师指出，船山结合对西南少数民族生活的实地考察，在评论朝代兴亡、制度沿革以及各种各样历史事件中，“总是竭力追寻贯穿其中的因果联系和必然轨迹”，“形成了相对于他的时代来说是相当系统而深邃的史观体系。”冯师从两个方面对船山的历史观展开了深入研究。
　　
　　其一，历史的表象背后隐藏着必然性和规律性。冯师说：“王夫之的历史观的核心，无疑是他的历史必然性和合规律性的思想。……它不仅揭示了历史演变有其必然趋势，而且认定在这种必然趋势中贯穿了客观规律性和合理性，这是王夫之对历史哲学的重大贡献。”
　　
　　历史有无规律？朱熹和陈亮曾展开过激烈地辩难。朱熹把人类历史看成是“天理”、“人欲”的斗争史：“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”。三代以后的历史是由一系列罪恶的和错误的偶然动机所导演出来的接连不断的偶然事件的层层堆积：人们“假仁假义以行其私”、“只是架漏牵补过了时日”，期间即使有小康之世或正确之处，也不过是与“天理”的“暗合”、“偶同”而已！而这样的历史都是不合理的、没有内在规律可寻的陈陈相因的糊涂账，其内容不过是人们在那里毫无原则的互相砍杀，所以研究历史没有任何意义。陈亮当即义正词严地予以驳斥，针锋相对地提出了“心无常泯，法无常废”的反对命题。然而，陈亮并没有把自己的论点充分展开以彻底战胜自己的论敌。船山则把“心无常泯，法无常废”的论点推向了一个新阶段。
　　
　　船山运用唯物主义观点考察社会历史，得出了“理、势统一”的历史观，揭示出隐藏在历史事件背后的必然性和规律性：“言理势者，犹言理之势也。犹凡言理气者，谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见，气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”冯师分析说：“这里从自然史和社会史两方面对程朱理学进行了深刻的批判。就自然史来说，规律性的‘理’不能离开物质性的‘气’而独立存在，前者只是后者的‘条绪节文’，即物质的规律、法则。就社会史来说，作为历史规律的‘理’也不能离开一定条件下出现的反映了历史必然性的‘势’。正如物质的规律性不能为人们所直接感知和把握一样，历史的规律性也不是人们的感官直接看得见摸得着的。但它毕竟存在于历史的形势、趋势之中，因而又是可以被认识和掌握的。认识和掌握它的根本途径，就是通过历史趋势所显示的客观必然的轨迹。”也就是说，应从历史的趋势中把握历史规律。而所谓历史趋势，是指它的“顺而不逆”、“不容违阻”的前进性和客观性，也就是历史规律性的体现：“凡言势者，皆顺而不逆之谓也；从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。夫然，又安往而非理乎？”历史规律就存在于历史趋势之中，离开历史趋势当然就没有历史规律。因此，必须通过历史趋势的必然性来说明历史的规律性和合理性，这个过程叫作“势以成理”；从历史进程的规律性和合理性来说明历史趋势的必然性，这个过程叫作“理成乎势”。“势”是历史必然性的外部表现、迹象，所以“有迹可见”；“理”是事物变化所以必然如此的内在根源，表现于历史进程，也就是历史所以形成某种必然趋势的内在动因，它潜藏于历史事变内部，所以“无迹可见”。历史规律决定着历史演变进程、规定其发展方向。通过探讨历史必然性和合理性的关系，冯师认为，船山论证了“凡是必然的都是合理的”命题：“‘小德役大德，小贤役大贤’，理也。理当然而然，则成乎势矣。‘小役大、弱役’，势也。势既然而不得不然，则即此而为理矣。”冯师说：“撇开孟子的原意，而仅就王夫之思想而论，他在这里的意思是说，一切合理的都要成为现实的，而一切现实的也必定是合理的。这不就是那个著名的黑格尔的命题吗？”
　　
　　然而，船山在历史发展动因问题上却遇到了难题。可他并不甘心于在历史观上滑向唯心主义，而是力图从唯心主义的窘境中解脱出来，竭力凸显历史趋势及其规律的客观性：“‘势’字精微，‘理’字广大，合而名之曰‘天’。”把“天”运用于历史领域，表明“历史的‘势’、‘理’是一个不依人的意志为转移的自然必然的客观过程”。船山还说：“顺必然之势者，理也；理之自然者，天也。……夫岂有苍苍不可问之天哉！天者，理而已矣；理者，势之顺而已矣。”冯师认为，正是船山无法找到历史发展的动因，故而把它归之于“天”。这样，“天”就具有了两面性：一方面，由于船山“找不到历史演变的真正的动因和规律，不得不用这种空洞的概念摆脱窘境”；另一方面，体现了船山“严格地坚持历史规律的客观性，反对用主观动机解释历史事变”。
　　
　　在冯师看来，船山不仅肯定了历史的必然性和规律性，而且倾向于把历史发展看作是不以人的主观动机为转移的自然史过程。用这种观点研究历史、臧否人物，船山得出了前所未有的结论。例如，宋明理学家都把“废封建，立郡县”的历史变革归因于秦始皇的“私天下之心”，而船山却看到了这一变革的必然性：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉？”郡县制取代封建制决不是个别人的错误偶然造成的，而是历史进程的必然结果。不仅郡县制的产生是必然的，封建制的产生也是必然的，郡县制代替封建制是历史发展合规律的结果。而这个必然的合规律的过程，同时也是进步的、合理的过程。历史上的每项制度都是总的历史进程中的一个中间环节、暂时阶段。
　　
　　关于历史人物的作用问题，冯师认为，船山的看法也类似于黑格尔，把历史人物看作是历史在其发展过程中为自己开辟道路的工具和手段。船山说：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”冯师分析道：“一方面，这里并没有否认秦始皇有‘私天下之心’，反而肯定了在一定条件下秦始皇的‘私心’——个人的目的、意志、行动——作为历史发展不可缺少的一个环节的必要性；另一方面，也指出了历史并不是按照秦始皇的‘私心’而发展演变的，后来的事实证明历史也没有满足他的‘私心’，相反，历史仿佛有它自己的‘大公’——即历史进程的合理性和进步性——的目的，而为了实现历史这一内在逻辑所规定的目的正好假手于秦始皇这个具有强烈‘私心’和独特性格的历史人物。”根据同样的原则，船山分析了一系列历史人物和历史事件，得出结论：“天欲开之，圣人成之；圣人不作，则假手于时君及智力之士以启其渐。以一时之利害言之，则病天下，通古今而计之，则利大而圣道以弘。”对此，冯师作出高度评价：“这里的‘天’，是历史发展的客观趋势，而‘圣道’，不过是体现了这种历史趋势的时代使命。这种客观趋势的实现和时代使命的完成，当然离不开历史人物的活动，但这种活动之所以能够取得成功推动历史发展，归根结底决定于体现了历史趋势和时代要求。由此可见，王夫之肯定了个人在实现成熟的历史使命中的杰出作用，但并没有把他们渲染成自觉地按正确路线而行动并决定历史进程的‘天才’、‘英雄’；他毫不掩饰地承认他们有着自己的‘私心’、‘私欲’，而同时却合乎情理地揭示了他们所完成的事业的历史进步性。这不恰好不自觉地暗示了‘自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆’吗？”
　　
　　既然历史有其必然的规律，历史规律是不依人的意志为转移的，那么，船山的结论必然是：历史的前进运动是不可能逆转的。所以，针对秦、汉以后聚讼纷纭的恢复封建的喧嚣，船山斩钉截铁地说：“夫封建之不可复也，势也。”一个时代的各项制度，是一个统一的整体，它们“同条共贯”、“相扶而成治”，只有“料理一成局”，“以为一代之规”，才能治理天下。因此，不仅在政体上不可能恢复西周的封建制，而且西周实行的田制、税制、选举制、官制、兵制、刑制，也都不能复行于后世。如果有谁在秦汉以后还强制地推行，那就只能招致灾难和失败。暂时的倒退只是历史曲折性的表现，改变不了历史发展的进程。人们要看到历史发展的必然性和曲折性，对暂时的倒退不要大惊小怪：“灯炬之光欲灭，而姑一耀其焰”，“势必不能久延”。冯师认为，“这种观点的思想基础，实际上就是历史决定论”。
　　
　　其二，历史发展是客观条件和主观因素共同作用的结果。在这个问题上，船山主要批判了两种错误倾向。首先是否认主观能动性的客观主义宿命论。这种错误观点有两种表现：一种是否认客观事物需要人发挥主观作用加以干预；一种是认为主观作用对于客观进程无能为力。前者的错误在于不了解客观事物的发展恰恰需要人们积极地加以干预；后者的错误在于不了解人的主观因素在一定条件下对客观事物的演变有着决定性的作用。这两种错误的共同特点都是否认人的主观能动性而陷入客观主义的宿命论。其次是主观随意性和绝对自由论。这种错误也有两种表现：一种是认为主观因素可以征服一切，无所不能；一种是认为主观因素可以脱离客观条件而取得绝对自由。前者的错误在于不了解主观不可能随心所欲地征服客观；后者的错误在于不了解主观不可能脱离客观而独立存在。两种错误的共同特征都是否认事物及其规律的客观性而陷于主观随意性，妄图追求超脱客观条件的绝对自由。通过对船山关于历史的客观条件和主观因素关系的分析，冯师认为，船山“既反对只承认历史发展的必然性而否认人的有意识有目的活动的历史作用的消极客观主义观点，也反对否认历史发展规律性而认为人可以随心所欲地创造历史的极端主观主义观点。在他看来，人们创造历史的主观活动并不与历史发展的客观进程绝对排斥，而是互相补充的。”船山关于历史的客观条件和主观因素的观点表明：人们创造历史的过程，也就是人们不断地认识必然而取得更大自由的过程：“昔之为天之天者，今之为人之天也；他日之为人之天者，今尚为天之天也。”冯师解释说：“如果把‘天之天’理解为人们所尚未认识和利用的必然性，那麽‘人之天’不就是人们已经认识和利用的必然性吗？王夫之虽然没有这样清楚地作出如上的阐明，但他的观点和方法无疑地包含有这种思想的前提和萌芽！”
　　
　　如何正确发挥人的主观作用，实现由“天之天”向“人之天”的转化呢？船山提出并论证了“贞一之理”、“相乘之几”、“因位”、“趋时”等一系列逻辑命题。
　　
　　冯师对这些命题进行了逐一分析。冯师说：“‘贞一之理’的涵义相当复杂。但如果剥去他的时代和阶级所赋予的伦理、道德属性，那就主要是指历史发展进程中那种合理而一贯的必然性，或者说是由以形成历史趋势的规律、原则。”在船山看来，人们只要正确把握并顺应贯穿于历史过程的“贞一之理”，就会合理地规范自己的行为，达到变化客观事物的目的。但这种“贞一之理”又不是一成不变、径情直遂的，而是一个“常有递消递长之机”的矛盾相激、曲折发展的过程。船山把历史过程的这种转折和变化，称为“相乘之几”。冯师对“相乘之几”的解释是：“‘相乘’指既成的种种因素和条件的相互作用、相互制约；‘几’则指事物在一定条件的制约下屈伸变化的关节点、转折点：‘几者，动静必然之介，伸必有屈，屈必有伸，动静之理然也。’”为什么会出现这种转折变化呢？这是由于客观事物本身包含有促成其转变的内在之“机”：“机者，发动之由，只是动于此而至于彼意。”由于有了“发动之由”的内在之“机”，于是出现了屈伸消长的变化之“几”，而这一切正是历史演变的必然之“理”。只要人们善于发现和及时抓住历史进程的“相乘之几”，那就掌握了历史的制动权，因势利导，“见机而决，故行焉而无不利。”于己于物，两利而无害。
　　
　　在“贞一之理”中把握“相乘之几”，可以说是理解历史事变的钥匙。首先，历史事件本身就是一定阶段上种种“相乘之几”的必然产物。其次，历史人物在其活动中的成败取决于他们能否“见机而决”，即不失时机地把握“相乘之几”。船山说：“因乎时而为一动一静之势者，几也。”只有顺应历史的必然趋势，才能有所成就，而历史趋势则具体表现为一定条件下的动静之“几”，离开了动静之“几”，就无所谓顺应必然之“势”。
　　
　　冯师梳理了船山的逻辑理路：“循理”在乎“乘势”，“乘势”在乎“知几”，“知几”的关键在哪里呢？在乎“趋时”。“趋时”在船山历史观中是一个极其重要的概念，可以说它是船山社会进化学说和政治革新思想的理论基础：“‘趋时’之义精矣！”历史上的重大事变都是在某种具体条件下发生的，而这样的具体条件下的转折、过渡则必表现为一定的时间、地点。所以，历史事变之“几”就表现为具体过程之“时”。历史上某项事业之所以取得成功，必有它的“适当其可之几”，而这种“适当其可之几”，也就是适当其可之“时”。只有符合一定的时代需要抓住时代脉搏的历史活动，才能顺乎社会的趋势，合乎人心之所向，终于达到“天时人事适与之应以底于成”。如同历史的“势”有其不依人的意志为转移的客观性一样，时代的“时”也有其“圣人之所不能违”的客观性：“时之未至，不能先焉”；“时已过而犹执者，必非自然之理”。既不能“先时而动”，也不能“过时犹执”。船山用这种观点来考察历史的必然性和合理性时，进一步提出了一个十分有价值的见解：“夫所谓理势者，岂有定理，而形迹相若，其势均哉？度之己，度之彼，智者不能违，勇者不能竞，惟其时而已。……今之时非昔之时，而势可知已。势不相若，而安危存亡之理，亦昭然其不昧矣。……知时以审势，因势而求合于理，岂可以概论哉！”“理”不是固定不变的，“势”也不是直线运行的，它们在不同的时间条件下有不同的特点和内容。因此，人们不应抽象地笼统地看待“理”和“势”，而应该具体地确切地把握“理”和“势”。这就要求：“知时以审势”、“因势以求理”，从特定的时间条件中考察历史的趋势，而后从具体的历史趋势中探寻历史规律。这就是对具体情况作具体分析，从特殊上升到一般。
　　
　　基于上述观点，船山得出了两个比较正确且合乎实际的结论：一是“时势造英雄”。船山认为，只能说时代有平常不平常，不能说人有平常不平常，圣人与常人并没有天生的差别。而他之所以成为非常人物，则是由“时势”造成的：“有非常之人而不立非常之功，则不必非常之人，而时在非常虽欲守经而不得，则非常之功固可起，而又奚疑焉？霍博陆、狄梁公、于肃愍由此其选矣。”非常人物是非常的时代条件的产物，是顺应历史的需要出现的。冯师说：“‘时势造英雄’，这是王夫之的‘因几’、‘乘时’历史观的重要结论。”二是“趋时更新”。一切以具体的时间、地点、条件为转移：“夫情，称乎时者也；事，因乎位者也。……而位异则异所响，时殊则殊所施。”一种见解、主张是否正确，说到底看它是否符合具体情况。历史上任何一项制度设施都是一定时间、地点、条件下的产物，它不可能适应一切时代、地点、条件。以井田、封建为例，船山认为：“井田、封建，因时而为一切之法者也。”“其他因时随土以立一切之法者，固可变通以行其化裁者也，而又何成法之必仿乎？”所有这一切，皆各因其时。“时已变，则道随以易，守而不变，则于情理未之协也。”由此，船山进一步指出：后世“以立一代之规模者，不度其终以善其始，乃曰吾固以前王为师，是犹操舟者见上游之张帆，而张之于下游，不背于彼之道而背于其道矣。”这种“不揆其时，不察其故”，墨守成规，不知改革，“以一言蔽千古不齐之事变，适以自弊而已！”此无它故，“亟违于时，亡之疾矣！”
　　
　　最后，冯师对船山的“时势造英雄”和历史不可逆性的思想作出如下评价：“第一，他所谓的在历史上发挥了突出作用的个人是历史必然性的工具的论点，丝毫不带什么神秘性，它的意思不过是说，历史人物是具体历史条下形成的某种‘时势’的产物，并在这种‘时势’的推动下完成一定的客观成熟的时代任务而已！这些人物也不是上帝特选的‘天才’，而是一个平常的人借助于某种条件和局势扮演了不平常的角色而已！第二，他所谓的历史不可逆转，也并不是说历史有什么自己的顽强的目的和意志，它只不过是说，历史上的各个时代各有不同的客观条件，正是这样的条件决定了历史上出现某种不可避免的形势，而这种形势的不断演变和发展，就构成了历史趋势的不可逆转性。当然，王夫之没有把问题提得这样的明确，他的一些提法仍带有相当大的朴素性和直观性。但由于他的立论是根植于中国历史的长河中，并用具有中国民族特色的思维方法和语言习惯加以表达，所以，不能不显示出我们中国人民所特有的深刻智慧。”总之，在船山历史观中，包含着丰富的具有辩证深刻性的唯物主义命题和观点，而这些唯物主义的历史观点和命题，“正是唯物史观所由以形成的一个环节。”
　　
　　四
　　
　　1983年11月，全国第一次中国哲学范畴讨论会在西安召开。冯师撰写了《论中国哲学史上的有无之争》，收入1985年人民出版社出版的《中国哲学范畴集》。该文指出，船山“以气本论朴素唯物主义为武器向着形形色色的唯心主义有无观进行了批判，并通过这一总结性的批判对有无问题的各个方面作了前所未有的深刻独创的解决。由于这一解决所达到的思想深度和广度，基本上宣告了在中国哲学史上绵延二千年之久的有无之争的终结。”冯师认为，船山的朴素唯物主义有无观突出表现在两个方面。
　　
　　其一，从世界的物质性论证了世界的实有性。船山说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。散入无形而适得气之体，聚为有象而不失气之常，通乎生死犹昼夜也。昼夜者，岂阴阳之或有或无哉！”冯师从两个方面分析了船山关于“世界是有而非无”的思想。一方面，气是普遍性的存在。不管天上或地上的事物，都为阴阳二气所包围、所构成。气充满广大的宇宙空间，没有非物质的绝对真空。另一方面，气是永恒性的存在。阴阳二气聚而为物，并没有丧失气的本性，聚而为物的阴阳二气复又散入太虚，只是复归于气的本体。气只有聚散的变化，没有产生和消灭。世界既然是气的世界，而气又是永恒普遍的，那末，就不存在绝对的无。“虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”
　　
　　为了说明有、无范畴，冯师又对船山的始、终范畴进行了剖析。“始终，非有无之谓也；始者聚之始，日增而生以盛；终者聚之终，数盈则日退而息于幽。非有则无以始，终而无则亦不谓之终矣，所自始者即所自终。故夫子令子路原始以知终，非拒其问之不切而不告也。”在冯师看来，正是船山把始终范畴与气的聚散变化相联系，从气的聚散变化的永恒过程对它们进行了考察，从而使始终范畴具有了唯物和辩证的性质：“事物的开始和终结，并不是无中生有或有变为无，而是物质的气的开始聚结和最终分解。气聚而为物，这就是始；聚而为物的气又分解了，这就是终。事物既开始于气的凝聚，那就是说，没有有，也就没有始，不从气之有开始，难道从绝对的无开始吗？显然是荒谬的。事物的终结既然不是气的消灭，那也就是说，终并不就是无。如果终就是销归于无，那还能叫做终吗？当然也就不是所谓终了。始终无非是物质的气运动变化中的一个自成起讫的环节，‘所自始者即所自终’。气经历着永恒的由散而聚、由聚而散的运动系列，散之终即聚之始，聚之终即散之始。这个过程表现在具体事物的生成变化上，就是一个事物的开始即意味着另一事物的终结，反之亦然。始终是同一运动过程的两个方面，从一方面说，始成为终；从另一方面说，终又成为始。两者互相联结又互相转化，不仅不应当把它们看作气的有无，而且也不应当把它们绝对对立起来。”
　　
　　冯师认为，船山不仅立足于朴素唯物主义气本论，阐明了有无、始终的辩证关系，而且以此为理论武器，对佛、老的有无观进行了深刻地批判。
　　
　　首先，揭露了老子“天下万物生于有，有生于无”的谬论。船山诘问道：“老氏以天地如橐籥，动而生风，是虚能于无生有，变幻无穷；而气不鼓动则无，是有限矣。然则孰鼓其橐籥令生气乎？”把宇宙空间比作一个大风箱，中间什么也没有，只有当人鼓动它的时候，才生出风来。这就等于说，气是从绝对的无中产生出来的。果然如此，那就要问：是谁鼓动宇宙空间这个大风箱使它从无中生出气来的呢？除了设定一个全知全能的上帝还能有其他办法吗？冯师赞叹道：“王夫之对无中生有论的神学唯心主义荒谬性揭露得多么辛辣而机智啊！”通过揭露老子学说的内在矛盾，船山断言“物生于有，不生于无”。
　　
　　其次，批判了佛教以有为幻的谬论。船山指出：“夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也。奚以明其然也？……粟依土长，浆依水成。依种而生，依器而挹。……相待而有，无待而无。若夫以粟种粟，以器挹水，枫无柳枝，粟无枣实，成功之退，以生将来，取用不爽，物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺。而曰此妄也，然则彼之所谓‘真空’者，将有一成不易之型，何不取两间灵蠢姣丑之生，如一印之文，均无差别也哉！”事物相互依存，被依存者构成了依存者存在的条件，没有这样的条件，任何事物都不可能产生和发展。这充分说明：依存者和被依存者都是客观真实的，而不是虚妄不实的，它们是有，而不是空。“所依者之足依”，被依存者足以被依存，“取用不爽”，依存者和被依存者之间存在着必然联系：没有土就长不出粟，种什么种子结什么果，“相待而有，无待而无”，事物只能在一定条件下存在，离开一定条件事物就不可能存在。与佛教唯心主义相反，互为缘起正好表明事物的有，孤立绝缘倒是说明事物的无。冯师说，船山“把佛教在有无问题上的颠倒又颠倒过来了”。
　　
　　世界是有，而不是无。佛、老之所以把它看作空、无的，是因为佛老囿于片面表面的感官经验，缺乏理论思维，把他们看得见听得到的东西说成有，看不见听不到的东西说成无：“视之而见，听之而闻，则谓之有；目穷于视，耳穷于响，则谓之无；功效可居，则谓之实；顽然寂静，则谓之虚。故老氏以两间为橐籥，释氏以法界为梦幻，知有之有而不知无之有，知虚之虚而不知虚之实，因谓实不可居而有为妄，此正彼所谓徇耳目，内通而外于心知，捏目成花，自迷其头者，而谓之尽性，可乎？”佛老唯心主义把看得见听得到的称为有、实，把看不见听不到的称为无、虚，真是“捏目成花，自迷其头”！其实，宇宙空间并非绝对的空、无，而是无形的太虚氤氲之气。它和具体事物的区别，仅仅在于一个是物质实体，一个是实体的存在形式。具体事物是气，宇宙空间也是气，它们都是物质的，因而也就是实有的。
　　
　　世界是有，而不是无。一般人所谓的有、无包含两层意思：一是就事物的产生和消灭而言：“有者不更有，而无者可以有；有者适于无，而无者适于有；有者有其固有而无其固无，无者方无若有而方有若无。”一个事物产生了，人们称之为有；一个事物消灭了，人们称之为无。事物有生必有灭，而旧事物消灭之后必有新事物取而代之，所以，有无是互相过渡和转化的：有可以变为无，无也可变为有。存在的东西当它们存在的时候就已经包含着不存在的因素，不存在的东西当它们还不存在的时候就已经包含着存在的因素，所以，有无又是互相渗透和蕴含的：有中有无，无中有有。有无是对立的统一。一是就事物的实体和属性而言：“于有而可不碍其未有，于未有而可以为有，非见见闻闻之所能逮。惟性则无无不有，无虚不实，有而不拘，实而不滞。故仁义礼智，求其形体，皆无也，虚也；而定为体，发为用，则皆有也，实也。耳之聪，目之明，心之睿，丽于事物者，皆有也，实也；而用之不测，则无也，虚也。至诚者，无而有，虚而实者也。此性之体撰为然也。”任何事物都具有一定的属性，就属性本身而言，它们没有形体，不可能为人们的耳目感官所直接感知，从这种意义上说，可以把它叫做无、虚。但任何属性毕竟是附属于具体事物的，并且也表现为某种可以察知的作用，就其“丽于事物”、“定为体、发为用”来说，又可以把它称之为有、实。所以，事物的属性是“无而有、虚而实”的，它是有与无、虚与实的统一。
　　
　　船山坚决反对佛老离有言无、离气言虚。在他看来，佛老在有无问题上的根本错误，就是把无从它与有、更根本地说是与气的联系中割裂开来，使之变成脱离物质的独立的主体：“老、释以无在有外，夐然无对之孤光为性，惟不知神之与气，气之与形，相沦贯而为一体，虚者乃实之藏，而特闻见之不逮尔。”冯师说，船山“的确抓住了佛老所谓无的要害，第一，‘无在有外’，割断了无和有的联系；第二，‘夐然无对’，把无推崇为超越万有的绝对本体”。这个所谓的超越万有的绝对的“无”是根本不存在的。船山说：“天下恶有所谓无者哉！于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无；寻求而不得，怠惰而不求，则曰无而已矣。甚矣，言无之陋也！”世界上根本不存在独立的无，这是因为世界的统一性在于它的物质性。物质的气是永恒的存在、绝对的存在，除了客观实有的物质世界之外，绝对不存在另一个与此相对立的自满自足的无的世界。无只能相对于有而言，人们所谓无的观念无非是在观念上对有的否定。
　　
　　其二，把世界的根本特性归结于它的物质实在性。冯师认为，船山批判地改造了孟子的“诚”概念，“使之成为标志物质实在性的最高范畴”，物质范畴在船山哲学中就具有了更高的概括性、抽象性。船山说：“诚者，天之道也，阴阳有实之谓诚。”“诚也者实也，实有之，固有之也；无有弗然，而非他有耀也。犹夫水之固润固下，火之固炎固上也；无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致，而莫之能御也。”又说：“夫诚者实有者也，前有所始、后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。”冯师对上述三段话进行了解释：“这里从不同方面给诚这个范畴下了一个定义：第一，诚是‘阴阳有实’。阴阳这个概念在王夫之那里并未完全排除伦理的因素，但从本质上仍是指的物质实体。伦理因素只是它的某种属性，还不就是物质实体本身。所以，诚虽不能说不包含某些伦理唯心主义杂质，但从根本上说还是一个标志物质实在性的哲学范畴；第二，诚是‘实有之固有之’。‘实有之’是说，物质实在是真实的，而非虚幻的。‘固有之’是说，物质实在是本来如此的，是不依任何外在力量为转移的。这就如同水之润下、火之炎上一样，有其客观必然性。用‘实有之固有之’说明诚这个范畴，主要是强调物质实在的客观真实性、必然性；第三，诚是‘天下之公有’。所谓‘天下之公有’，就是说，物质实在是人的感觉所普遍地感知的，而不是超感觉的。绝对的无是唯心主义的主观虚构，它是不可能为人所感知的。但物质实在又是不依个别人的感觉为转移的，它是独立于人的感觉之外而存在的。这里用诚这个范畴说明了世界的物质实在性。总之，世界是物质的，物质是客观的、必然的、可知的，是诚这个哲学范畴的基本内涵。”
　　
　　世界在本质上就是诚，即物质实在。除了作为物质实在的有的世界之外，没有也不可能有一个与此相对立的无的世界。既然如此，那么，也就没有一个可以与诚相并存的伪。船山说：“‘诚者天之道也’，天固然其无伪矣。然以实思之，天其可以无伪言乎？本无所谓伪，则不得言不伪；如天有日，其可言此日非伪日乎？乃不得言不伪，而可言其道曰‘诚’；本无所谓伪，则亦无有不伪；本无伪日，故此日更非不伪。乃无有不伪，而必有其诚。”客观世界能说是不伪吗？既然它是诚，当然也就是不伪了。但实际上，客观世界本来就不是伪，所以，也不能说它是不伪。伪与不伪是相对而言的，没有伪，何来的不伪？因此，只能说世界是诚，也就是说，它是物质的、实有的。这就如同本来没有一个虚假的太阳，当然也就无须说我们面对的实实在在的太阳不是一个虚假的太阳。船山在这里进一步肯定了物质实在的唯一性、绝对性，世界是绝对的有，没有也不可能有一个与此相对的绝对的无。
　　
　　船山的最终结论是：诚即物质实在性这个概念是一个最高的、最普遍的概念。除了从物质实在性给客观世界下定义以外，不应该也不可能从另外的角度给客观世界下定义。他说：“说到一个‘诚’字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形，尽天下之善而皆有之谓也。”冯师对这段话进行了分析：“世界是物质的，物质是实有的，这就是诚。‘诚’即物质实在性最高限度最大范围地概括了客观世界的本质、本性。难道还有比物质实在性更广泛的概念吗？没有，也不可能有。说到底，这是由于，世界的统一性在于它的物质性，而物质则是世界上一切现象的唯一的和最终的根源。世界上除了物质及其千差万别的表现形式之外，不存在任何别的东西。因此，说到一个诚字，就是到顶了，既不能用另外的字代作解释，也不能用其他的话进行反衬。把世界的实有性归结为它的物质实在性，这就是王夫之气本论的朴素唯物主义有无观的思想核心。而抓住了这个核心，也就把中国哲学史上的朴素唯物主义有无观推到了它的发展的顶峰。”
　　
　　五
　　
　　综上所述，冯憬远先生对船山学研究的贡献主要有三个方面：一是揭示了船山认识论中所包含的朴素唯物主义和辩证法思想。冯先生认为，船山认识论的明显特点，是在主观与客观、感性认识与理性认识、知行关系等问题上，实现了唯物主义和朴素辩证法的初步结合，坚持了唯物主义反映论。船山认识论在当时达到了朴素唯物主义的高峰。二是挖掘了船山历史观中所包含的具有深刻辩证性的唯物主义因素。冯先生指出，船山历史观的核心无疑是他的历史必然性和合规律性思想。船山不仅揭示了历史演变有其必然趋势，而且认定在这种必然趋势中贯穿着客观规律性和合理性；不仅考察了历史的客观条件和主观因素，而且得出了历史具有不可逆性和时势造英雄的结论。三是指出了船山的有无观把中国哲学史上朴素唯物主义的有无观推向了顶峰。冯先生认为，船山从世界的物质性论证了世界的实有性，指出了物质实在性是世界的根本特性；“诚”则是一个最普遍的物质实在概念。
　　
　　回眸冯师一生，尽管其学术生涯较为短暂，以至于张岱老都发出“黄叶不落青叶落”的悲叹！然而，冯师在船山学术思想研究史上功不可没。可以说，冯师的船山学研究是20世纪70－80年代船山学术思想研究在中国大陆的缩影，是这一时期船山研究的典型代表之一，反映了当时船山研究的整体水平和状况。20世纪70－80年代，中国学术界经历了翻天覆地的变化，此时正是冯师船山学研究的黄金时期：“文革”时期，其船山学研究打上了儒法斗争的烙印，却不乏学术价值，如果我们把《王夫之对儒家复辟倒退历史观的批判》中的“法家”替换为“儒家”，那么这篇文章隐含的真实意图就会显露出来，它预示着船山研究的春天即将到来；“文革”结束后，冯师的《王夫之对颠倒主、客观关系的唯心主义谬论的批判》，较早地对船山朴素辩证的唯物主义认识论作出了客观公允的评价；开展真理标准大讨论后，冯师运用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点、方法，对船山的认识论、历史观、有无观进行了深入研究，最后得出结论：船山哲学实现了朴素唯物主义与朴素辩证法相结合，达到了中国古代唯物主义哲学发展的顶峰。
　　
　　（本文原载于《船山学刊》2014年第3期，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“刊庆专栏文稿”栏目精选文章。）
　　
　　（作者简介：卢有才（1964－），男，河南新密人，河南工程学院图书馆馆长）

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