(湖南大学岳麓书院教授、副院长、博士生导师，西北大学兼职教授 肖永明)

　　胡宏（1105-1161），字仁仲，学者称五峰先生，宋代湖湘学派创始人。他“幼闻过庭之训”，志于大道。十五岁时因不满前人对《论语》的注解，即自撰《论语说》。后曾听杨时讲《中庸》，并得到杨时“且读《论语》”并以熟读为要的教诲"。靖康元年（1126）离京寓居荆门时，又从程门另一高弟侯师圣游，“议论圣学，必以《中庸》为至。”由于受伊洛之学的影响以及对心性问题的关注，胡宏对《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》非常重视。他认为，“《六经》，指道之大路，而《语》、《孟》，又指入《六经》之关要也。”除少年所撰《论语说》外，晚年还作《论语指南》、《释疑孟》。其中，《论语指南》是对黄祖舜、沈大廉的《论语》疏解所进行的评论，《释疑孟》则是对司马光《疑孟》所提出的批评和对孟子思想的阐发。其代表著作《知言》，书名即取自《论语》、《孟子》。在《知言》等著述中，胡宏将《四书》及《易传》等经典中的思想资料融会贯通，加以综合运用，对其理论体系进行集中建构。在此主要从其本体论与工夫论两个方面考察其理论体系的建构中对《四书》的利用、发挥。
　　
　　一
　　
　　北宋时期，二程建构了以天理为最高范畴的本体论。这一理论，强调了本体的超越性、普遍性、绝对性，并实现了天与人的贯通。但是，由于它在天与人之间设置了太多的理论环节，作为一种富于实践意味的道德哲学，存在着过于繁琐的弊病。同时，它在强调道德律作为形上本体的客观必然性的同时，也对道德主体的自觉能动性有所忽视。有鉴于此，胡宏在总结北宋理学的基础之上，通过阐释发挥、利用《中庸》、《孟子》、《易传》等思想资料，提出了其既具超越性又具内在性的性本体理论。
　　
　　首先，他从《中庸》“天命之谓性”的命题出发，将“性”确立为其本体论的最高范畴：“天命之谓性，天下之大本也。”“天命为性”。《中庸》“天命之谓性”的命题，就其本意而言，指的是人物之性由天而命，其中“性”范畴并无本体的含义。但在胡宏的发挥中，“性”已经完全等同于“天命”而成为“天下之大本”。将“性”与“天命”等同，将天命的绝对性与普遍性赋予“性”以确立其绝对本体地位，这是胡宏性本论建构的特点。
　　
　　为了与二程的天理本体相区别，胡宏还以“天命即性”为理论基点，对“性”与“理”两个范畴的关系作出阐述，以此进一步明确“性”的本体地位。他说：“大哉性乎！万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。”（天命即性，性作为“天命之全体”，是天地由此而立的最高本体范畴，比“理”范畴具有更高的层次。在性与理的关系上，是性具万理，万理具于性。因此，胡宏认为，常人言性，往往将“性”混同于低一层次的“理”而未意识到其本体地位，这是对“性”作为“天命之全体”的绝对性的损害。
　　
　　顺此思路，胡宏还对《中庸》“率性之谓道”的命题作出阐发。他说：“子思子曰：‘率性之谓道’。万事万物，性之质也。因质以致用，人之道也。”这一阐发，对性本体与万事万物的关系作了说明，将万事万物作为性之质体，将人之道规定为因顺天性之质体而致其用，说明了性、物的一体不可分。同时，通过对“率性之谓道”命题的阐释，其理论体系中的性本体与人之道两个环节也得以贯通。
　　
　　作为本体范畴，“性”由于与个体的体验有关，具有内在性的优点，但如何在确立其最高本体地位时有效地论证其超越性，从而强调道德律的客观必然性，这是胡宏性本体论建构所不得不面对的理论问题。由于历代思想家已习惯于在形而下的意义上使用性范畴，他们在对人性问题的探讨中，多立足于社会伦理关系，以善恶为标准对人性作出各种价值评判。为了使作为最高本体范畴的“性”能够与历代诸儒局限于社会伦理关系范畴的性范畴相区分，凸现性本体的超越性，胡宏将“性”与《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”命题中的“未发”、“中”范畴相沟通，指出：“未发只可言性，已发乃可言心”；“中者，性之道也。”而所谓“未发”、“中”，在胡宏看来，就是一种内在的、隐秘的，难以名状，无所谓是非、善恶之分的状态：“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也，此中之所以名也。”基于这一认识，胡宏明确提出“善恶不足以言性”的观点，将性本体与属于社会伦理范围的价值规范善、恶等置于不同的两个层次之上。为此，他对孟子性善说进行了重新阐释。《知言疑义》载：“或问性。曰：‘性也者，天地之所以立也。’曰：‘然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？’曰：性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，恶乎？’或者问曰：‘何谓也？’曰：‘宏闻之先君子曰：孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。宏请曰：何谓也？先君子曰：孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对’。”在这里，胡宏将性视为“天地所以立”的本体，认为它超越一切社会伦理规范系统之上，善恶等属于社会伦理层次的范畴皆不足以作为其评价标准。这种说法，无疑是与孟子性善说相矛盾的。性善说是孟子思想的核心内容，在经过历代诸儒的继承、发展之后，已经在中国思想史上产生巨大影响。北宋中期，张载、二程在对性善说进行补充、完善之后，更使之成为儒家人性学说的主干。胡宏尊崇孟子，认为孟子“学乎孔圣”，“其光大，如青天白日，”将孟子作为儒家道统中的重要人物，同时，他又以总结北宋理学为己任，自然不宜直接否定孟子性善说。在这种情况下，胡宏承袭其父的观点，在对孟子性善说的解释上另辟蹊径，提出别解。他认为，孟子性善之说乃“叹美之辞”，其意图在于赞叹性作为本体的宏大、精微、深奥，并非一般意义上的善恶评价。仅仅是因为对本体的精微、深奥几乎无法以语言来描述、形容，才借用了“善”的范畴。胡宏力图以此消弥其“善恶不足以言性”的观点与孟子性善说的矛盾。应该说，这种解释并不符合孟子之意，但它表明胡宏试图通过重新阐释《孟子》的思想资料作为其立论依据的努力。
　　
　　胡宏还从《中庸》未发已发的思维模式出发，以性为未发之体，以善、恶为性已发之后中节、不中节的不同表现，将二者区分为不同层次，并以此对世儒以善恶言性进行批评：“凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之……然则何以别于众人乎？圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！”
　　
　　正是本着对“性”范畴的这一理解，胡宏在《释疑孟》中对司马光的疑孟之论进行了辩驳，并在辩驳过程中对性超越善恶之上的绝对至上性作出了更为细致的阐发。
　　
　　在《疑孟》中，司马光曾以丹朱、商均自幼及长、所日见者为尧、舜却不能移其恶作为反例，对孟子的性善说提出怀疑与非难，认为“孟子曰：‘人无有不善’。此孟子之言失也。”胡宏则利用《礼记·乐记》中“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”的命题，指出言性应分为天性及后天感物而动的“性之欲”两个层次，人们对圣人、君子、凡愚所作出的各种区分是从“感物而动”这一层次上说的，并不涉及天性本体的任何差别：“知天性感物而通者，圣人也；察天性感物而节者，君子也；昧天性感物而动者，凡愚也。”他认为，告子与孟子辩，其错误在于“不知天性之微妙，而以感物为主”，混淆了两个层次的概念。孟子以性善赞美性，确立了性作为先天本体的地位，才使人对此问题确然无疑。在胡宏看来，确立性超乎善恶之上的本体地位，可谓“性学之原”，而司马光“乃引朱、均之不才以定天性，是告子之妄乱孟子之正”，实际上是对作为“圣学之原”的根本问题缺乏把握，“其不精，孰甚焉”。
　　
　　在《疑孟》中，司马光还对孟子以犬、牛、羊性之异驳难告子“生之谓性”之说表示异议，认为孟子是因为其辩论技巧高人一筹而取胜，并非真正在理论上驳倒告子，“孟子亦可谓以辩胜人矣”。胡宏对司马光此说颇为不满，并从性本论的高度重新解释并肯定了孟子对告子的批驳。他认为，“告子知羽、雪、玉之白，而不知犬、牛、人之性”，这是“昧乎万化之原”，也就是不懂得“形而在上者谓之性，形而在下者谓之物”，“物有定性，而性无定体”，将形而在上之性混同于形而下的“不能自变之色”，因而孟子才不得不辨其妄，以善赞美性，肯定性的超越后天善恶的至上地位：“以此教民，犹有以性为恶为伪仁义者，犹有以性为善恶浑不能决于去就者”，而司马光对孟子的批评，也说明司马光同告子一样不懂得“性”作为“万化之原”的本体地位，“其不穷理之过，甚矣！”
　　
　　这样，通过对《孟子》有关思想资料的阐述、发挥，胡宏在对司马光之说进行批驳的过程中，对“性”范畴的本体地位又作出了进一步的阐述。张《知言序》中称胡宏《知言》“于论性特详焉”。事实上，论性特详，以性为本体正是胡宏之学的重要理论特色。
　　
　　二
　　
　　胡宏还通过对《四书》中有关思想资料的阐释、发挥、利用，提出了其工夫论。
　　
　　为了认识作为最高本体的“性”，达到天人合一之境，胡宏将致知作为其工夫论的首要环节，认为“大哉知乎！天下万事，莫先乎知矣，是以君子必先致其知。”“学为君子者，莫大于致知。”“务圣人之道者，必先致知。”如何才能致知？胡宏通过发挥《大学》中“格物致知”的命题，提出了独具湖湘学派特色的格物致知说。
　　
　　胡宏肯定格物是致知乃至整个道德修养活动的基础。“请问致知。曰：致知在格物。物不格，则知不至。知不至，则意不诚，意不诚，则心不正。心不正而身修者，未之有也。”“儒者莫要于穷理，理明，然后物格而知至，知至，然后意诚而心不乱。”显然，在这里，胡宏继承了《大学》由格物而致知、诚意、正心、修身的思路，同时又沿用了二程之说，以“穷理”解释“格物”。他强调，人之“知”是通过对外界事事物物的考察而获得的，“夫人非生而知之，则其知皆像事物而知”，“事事物物，乃人生之不可无，而亦不能扫灭使之无者”。因此，对儒者而言，必须由格物而致其知：“儒者之道，率性保命，与天同功，是以节事取物，不厌不弃，必身亲格之，以致其知焉。”与二程等相比较，胡宏的格物致知说有两个特点：首先，以致知作为《大学》的主旨。“请问《大学》之方可乎？曰：致知。”“《大学》之方在致其知。”将《大学》的中心环节归于“致知”，突出了“致知”活动的地位，在这一点上区别于二程对“格物”环节的突出与强调。其次，主张对事物“不厌不弃”，不凭主观的好恶对格物对象加以选择，并强调身亲格物。有关研究者指出，对以身格物的强调，“是对二程格物论的一大推进。”
　　
　　值得注意的是，胡宏认为人们之所以必须格物，不是因为通过格物可以获取知识，而是因为人们“缘事物而知，故迷于事物，流荡失中，无有攸止”，离道日久，因此，为了“驱除其外诱，不失其赤子之心，以复其所由生之妙”，才必须从物着手，身亲格之。显然，在胡宏这里，“格物”已完全纳入其道德修养论范围，成为达到回归天命之全体、恢复良知良能的手段。为此，胡宏特别强调“立志”与“居敬”在格物过程中的重要意义，认为为了防止被事物纷繁复杂的变化所迷惑而陷溺其中，必须树立志向以确定根本与基础，并努力保持纯正专一的精神状态：“夫事变万端，而物之感人无穷。格之之道，必立志以定其本，而居敬以持其志。志立于事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精。”在胡宏这里，立志、居敬的修养活动是贯穿于格物之中的。这是对二程“但立诚意去格物”思想的继承，但相对二程而言，胡宏的格物说更具有道德修养工夫论的含义。胡宏描述格物致知所达到的境界说：“视听言动，皆由至理，形色音声，唱和行止，无非妙用。事各付事，物各付物，人我内外，而为一，应物者化，在躬者神。至此，则天命在我，无事于复，而天地之心可一言而尽矣。”显然，胡宏是从道德修养角度来谈格物致知的。
　　
　　对于《大学》所阐述的格物致知始而最终达到修身、齐家、治国、平天下目的的思路，胡宏非常认同。“孔子十五而志于学，何学也？曰：大学也，所以学修身、齐家、治国、平天下之道也。”“勤于道义，则刚健而日新，故身修、家齐、国治、天下平也。”一切以格物致知为核心的道德修养活动，都以治国平天下为旨归。对这一点的强调，显示出胡宏格物致知论的经世取向。
　　
　　胡宏还通过发挥、利用《中庸》、《孟子》中有关思想资料，对心性关系进行了讨论，并在此基础上提出了“尽心”、“求放心”的工夫论。胡宏的“性”本体，有其超越的一面，但同时亦具有内在性。作为本体的“性”与主体的“心”是什么关系？探讨这一问题对其工夫论的建构有着重要的意义，在此基础之上，才谈得上主体对本体的实现问题。胡宏一方面运用《中庸》中的已发、未发的理论模式来界定心性关系，认为“未发只可言性，已发乃可言心”，将未发的、作为先天本体的性与已发的、作为本体的活动与作用的心区分为不同层次，认为“未发之时，圣人与众生同一性；已发则无思无为，寂然不动。感而遂通天下之故，圣人之所独”。未发之性，圣人与庸众人相同，而已发之心，则圣人与庸众有区别。另一方面，胡宏认为性与心是体用关系，本体的性必然表现为主体的心，而性本体的存在也是通过心的活动与作用而得以实现的，性与心二者是统一而不容割裂的：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。”
　　
　　基于对心性关系的这种分疏，胡宏又按照《孟子》“尽其心知其性”、“尽心知性知天”思路提出了“尽心”之说，主张通过“尽心”以实现、体认性本体的存在。他说：“性，天下之大本也。……心也者，知天地，宰万物，以成性者也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子，尽心者也，故能立天下之大本，人至于今赖焉。”在胡宏看来，心具有知天地、宰万物的作用，因此，“尽心”是“成性”、“立天下之大本”的手段。对所谓“尽心”，胡宏依据《孟子》“仁，人心也”之说进行了阐述，认为“惟仁者能尽其心”“人尽其心，则可与言仁矣。”他还从理欲之辨的角度提出了“尽其心”的要求：“不行己之欲，不用己之智，而循天之理，所以求尽其心也。”然而，胡宏也清醒地看到，在现实生活中，人们往往容易惑于外物，追逐物欲，违背天理，放其良心，造成主体性的流失。在这种情况下，尽心的工夫往往就表现为“求放心”。他赞同孟子提出的“求放心”的方法，以之作为为学的根本：“心无不在，本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物。人之为道，至大也，至善也。放而不知求，耳目闻见为己蔽，父子夫妇为己累，衣裘饮食为己欲，既失其本矣，犹皆曰我有知……故孟子曰：‘学问之道无他，求其放心而已矣’。”胡宏所谓“求放心”，亦即通过自我修养的工夫，努力发现良心的苗裔并努力扩充、存养，最终回归本体，与天同一。当有人问及“人之所以不仁者，以其放其良心也。以放心求心可乎”时，胡宏即答道：“齐王见牛而不杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天同矣。”这一修养论，强调在察识良心端倪的基础之上进行存养、扩充，显示出湖湘学派修养论的特点，后来曾为张所继承。
　　
　　自周敦颐发挥《论语》之义，提出“孔颜乐处”的精神境界之后，二程等理学家对此问题亦颇为重视，多有论及。但他们的论述往往旁敲侧击、引而不发，没有直接明言孔颜之乐的具体内涵。胡宏对“孔颜乐处”的问题也颇为注意，肯定这一问题对理学发展的重要意义，将它视为“周子启程氏兄弟以不传之学”，亦即理学道统传承的重要内容。他没有拘泥于对孔颜之乐的具体内涵问题做出明确回答，而是进一步由此阐发了自己对于精神境界问题的看法：“饮水曲肱，安静中乐，未是真实处，须是存亡危急之际，其乐亦如安静中，乃是真乐也。此事岂易到，古人所以惟日孜孜，死而后已也。”在胡宏看来，孔子所谓的“饭疏食饮水，曲肱而枕之”之乐只是说明个人在一定的地位与境遇之中能泰然处之，乐在其中，但这种乐并未经过复杂的人际关系及各种现实利益的矛盾冲突的考验，因而还不能称之为真乐。只有在面对现实纷扰及各种利益冲突、诱惑、选择时仍然能够不为所动，对理想境界的追求一如安静之中才能称得上是真乐。比较而言，在胡宏这里，对精神境界的要求又进一步具体，标准也大大提高了。
　　
　　从以上论述，我们可以看出，胡宏在其本体论、工夫论乃至整个思想体系的建构中，对《四书》的思想资料进行了大量的阐释、发挥、利用，《四书》思想资料是其思想体系建构的重要基础。
　　
　　（本文原载于《船山学刊》2003年第3期，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“百年代表论文”栏目精选文章。）
　　
　　（作者简介：肖永明，1968年生，湖南武冈人，湖南大学岳麓书院教授、副院长、博士生导师，西北大学兼职教授。主要研究方向为中国思想史、学术史。）

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