(湘潭大学哲学与历史文化学院教授 陈代湘)

　　冯友兰先生的新理学哲学体系有着十分丰富的思想来源，但最主要的来源是中国的程朱理学和西方的新实在论。冯先生在《中国哲学史》这部开创性的著作里，选取了程朱理学，尤其是朱子学，作为他新理学的理论前提。在构筑新理学体系的过程中，对朱子学的主要问题进行了选评和改造。
　　
　　一、理气论
　　
　　理气论是朱子学的核心，也是新理学的理论基石。新理学的理气概念是对程朱理气范畴继承和改造的结果。对于朱子的理气论，冯友兰首重其形上形下的区分。朱熹说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”在新理学中，冯先生称他所谓形上、形下之意义，大体是取自程朱，并进而指出他所说形上形下的区分，是形式化和逻辑化的结果：“我们此所说形上、形下之分，纯是逻辑底，并不是价值底。”冯先生在这里所谈的形上、形下，实际上是指共相、殊相。纯粹逻辑抽象下的形上形下，与朱子是有区别的，因为朱子对形上之理和形下之气的区分不纯是逻辑的，同时也是价值的。而冯先生却强调哲学上“所有之观念、命题、推论，多系形式底、逻辑底”，明确宣称新理学中“理”、“气”两个概念完全是形式的、逻辑的。
　　
　　由于强调形上形下的区分纯粹是形式的、逻辑的，是不含有具体内容的，所以冯先生对朱子之理和气的观念有所不满。这不满主要是认为朱子之理、气概念抽象程度还不够。他说“程朱所说底气，虽比横渠所说底气，比较不著形象，然仍是在形象之内底。他们所谓理，应该是抽象底，但他们对于抽象，似乎尚没有完全底了解。例如朱子说：‘阴阳五行之不失其序，便是理。’这是以秩序为理，秩序虽亦可称为理，但抽象底理并不是具体事物间底秩序，而是秩序之所以为秩序者，或某种秩序之所以为某种秩序者。”朱子的学说在宋明理学家中是最具有逻辑抽象性的，但在冯先生看来，还是不免有“拖泥带水”的毛病，即抽象程度不彻底。就“理”而言，朱子说“无极而太极，不是说有个物事光辉辉地在那里”，这一点冯先生十分赞同。但冯先生指出，朱子有时又不免认为理为一“物事光辉辉地在那里”，例如朱子所说的“人人有一太极，物物有一太极”、“心具众理而应万事”等，这里的“有”、“具”等字，最易引起误会，以为理或太极“如一物焉”，可以在于事物之中，或在其上。因为照冯先生的看法，事物对于理，可依照之，而不能有之；理对于事物，可规定之，而不能在之。对于气来说，由于气完全是一个逻辑概念，其所指既不是理，亦不是一种实际的事物，因此，张载哲学中认为气完全是一科学概念固然不对，程朱常说及清气和浊气等，也是对于气这一概念的逻辑性未有清楚见解。
　　
　　正是从这种理论出发，冯友兰对理气关系方面的几个主要问题，如理气动静、理一分殊、理气先后等，都进行了与朱子不同的论述。关于理一分殊，冯先生强调朱子说理一分殊时所讲之理，与其在别处专讲理时所说之理不相同，朱子讲理一分殊，有时是就形下方面说，对于实际有所肯定，而冯先生说理一分殊时所讲之理，与专讲理时所说之理一样，是专就逻辑方面说，只对于真际有所肯定。关于理气先后，在冯先生看来，理气均不在时空，所以无所谓先后，因此，旧理学中之理气先后，是一个不成问题的问题。下面，我们再就理气动静问题作一些详细的探究。
　　
　　牟宗三先生批评朱子之理不能动，是“只存有而不活动”者。其实，这个批评对朱子并不完全准确，因为朱子之理与气有着复杂的整体关系，而且带有价值创造的成分，并不是完全不能动。但这个批评对于冯友兰先生来说，却完全适用。因为冯先生之理是极度抽象的共相，完全是形式和逻辑的，只静态地存在于真际而为实际的事物所依照，是真正不动的。事实上，冯先生自己就是这么认为的。冯先生说：“在濂溪之系统中，太极能动、能静、能生，故濂溪之太极是形下底，而不是形上底，此其与朱子之系统根本不同之处。”在这里，冯先生认为即便是“拖泥带水”的朱子之太极(理)，也与能动能静能生的濂溪之太极根本不同，可见，在朱子之理基础上更进一步抽象的冯先生之理，是完全不能动的。因为理完全不能动，所以就丧失了创生万物和道德价值的功能，这样似乎就脱离了传统儒学的轨道。熊十力、牟宗三，甚至美国陈荣捷对冯先生新理学理论体系不满，也主要表现在这里。
　　
　　二、心性论
　　
　　在朱子的哲学中，理气论是宇宙观，心性论是人生观，二者紧密相关。心性论以理气论为前提，而理气论又必须落实到心性论。在冯友兰先生的哲学体系里，也是如此。冯先生主张哲学不能给人以积极知识，但却可以提高人的精神境界，使人入圣域、成圣人。因此，冯先生的体系虽然从形上学开始，但中心却是人生论。在“贞元六书”中，《新理学》是总纲，《新原人》则是中心，前者为后者提供形上基础，后者将前者落实到人生境界中。
　　
　　冯先生人生论的内在根据是心性论。心性在字面上与传统儒家完全一样，内容上多采朱子之说，但却又有重大的改造和创新。
　　
　　朱子哲学强调“性即理”，天地间公共之理落入人之形气中即成为性，在天为理，在人为性，理和性在某种意义上说是一回事；又重视义理之性与气质之性的区分，既用以说明抽象人性和具体人性、普遍人性和特殊人性的关系，又用来圆满论证实际的人性善恶问题。在朱子看来，义理之性(亦称本然之性或天地之性)是指最普遍最本质的人性，气质之性是指具体现实的人性。义理之性是气质之性的本体状态，气质之性是义理之性的现实状态，二者都源自理，并不是两种完全对立的人性。义理之性“浑然至善未尝有恶”，但由于个体禀气有偏正、纯驳、昏明、厚薄之别，因而气质之性便各有不同，有善有恶。冯先生大体上继承朱子关于性的观点，但又有明显的区别。
　　
　　冯先生论性，与论理气一样，也十分注重形上与形下的区分。他认为，在孟子哲学中，因无形上形下之分，所以其所说之性是形下的；而在程朱哲学中，有形上形下之分，故其所说之性是形上的。尽管冯先生所说之理与朱子所言之理在内容上不完全一样，但在理与性的关系上，冯先生亦主张“性即理”，并从形上的义理之性和形下的气质之性两方面来说明性与理的关系。根据冯先生的理论，义理之性即是理，是形上的；而气质、气禀或气质之性则是实际的、形下的，说“性即理”时，朱子和冯先生一样，都是就义理之性而言。理与义理之性可以说是一物而有二名，二名之别是因说法不同，或曰角度不同。当我们说理时，是就其本身而言；而当我们说义理之性时，则是就依照某理之事物而言。
　　
　　冯先生说朱子讨论义理之性与气质之性以及讨论性善性恶时是专就人说，此说前半部分并不准确。朱子晚年辩论枯槁有性的问题，实际上与冯先生一样，是用义理之性和气质之性“以说任何事物”。不过，在讨论性善性恶时，朱子的确是专就人说的。冯先生则不仅局限于人性，而是扩大到任何事物之性之善恶。在这里，冯先生区分了自然的善恶与社会的善恶，前者是非伦理的，事实上是指好坏；后者是伦理的，是指道德与不道德。对自然的善恶的论述是广义的泛论，重点还是要落实到社会伦理的善恶。
　　
　　从社会的观点说善恶，属于道德的善恶。道德的善恶只可对人说。朱子讨论人性善恶问题，即是指道德的善恶。冯先生对此问题论述得很详密，我们在这里只指出冯先生独创中特别重要的一点，即从人之性与人所有之性、人之正性与辅性的角度，认为善出自人的正性，恶出自人的辅性。用冯先生自己的话来说，一切事物，均有正性与辅性。人之性是人之正性，但人亦有许多辅性。人不仅是人，而且是动物、是生物、是物。人于所有人之性之外，尚有一切动物、一切生物、一切物，所同有之性，此即所谓人所有之性。此亦是一切人所同有者，但不是人之正性，而是其辅性。若从社会之观点看，或从人之所以为人者之观点看，则如从人所有之性所发之事，与从人之性所发之事有冲突时，则从人所有之性所发之事是不道德的。
　　
　　朱子哲学与陆王心学本体论上最大的分歧在于对心的看法。陆王认为心即理，心体即性体，心、理、性是一回事。而朱子则坚决反对说心体，只说心具众理，反对说心即理。因为在朱子哲学中，心兼顾理与气、性与情、形上与形下，心不是理，性才是理。虽然朱子反对说心即理，表面看来似乎没有陆王那么重视心，但事实上朱子是极其重视心的。这一点钱穆和刘述先二先生有很好的阐述。刘述先认为心是朱子哲学思想的枢纽点11，钱穆更是认为朱子学“彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学”12。朱子虽然不同意说心即理，但说心是理与气、形上与形下的统一，说心统性情，说心兼未发已发，实际上，朱子极其重视心的作用，心在其哲学体系中具有核心地位。
　　
　　冯友兰也非常重视心的作用。在冯先生的人生境界论中，觉解是其理论前提，是人之所以异于禽兽的本质，而人之所以有觉解，是因为人有心。宇宙间有了人，有了人的心，有了心的“知觉灵明”，便如黑暗中有了灯。冯先生断言，人心的知觉灵明的程度在宇宙中是最高的，因而，人的心即是宇宙中的心，由此可见，冯先生认为，人心在宇宙和人生中具有十分崇高的地位。冯先生论心，不同意说心即理，也强调心应就形上和形下两方面说，这种观点与朱子一致。但有一点不同，冯先生既不同意陆王“心即理”的观点，也不同意朱子“心具众理”的说法。从心的角度看，冯先生认为，“心即理”和“心具众理”都是把心看得过于伟大了，都是把心看成“宇宙底心”，而不是个体的心。而在冯先生看来，宇宙只是万有之总名，它不可能有心。心需要实际结构为基础，而这种以实际结构为基础的人心，只能知众理，而不能具众理，更非本身就是理。
　　
　　三、工夫论
　　
　　人生境界说是冯先生哲学体系中最精彩的地方。冯先生认为，觉解是境界的基础，人对宇宙人生觉解的程度可有不同，宇宙人生对于人的意义亦有不同。与此相应，构成四种不同的人生境界，即：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。冯先生又认为，自然境界和功利境界是自然的礼物，人顺自然发展，即可得到，无需自觉的用工夫。道德境界和天地境界不是自然的礼物，而是精神的创造，必须用一种工夫才能得到，这就是觉解；得到之后，仍需用另一种工夫使人常住于其中，这就是敬与集义。换句话说，这里所说的工夫，实际上包括两部分，一部分是觉解。这是求对于宇宙人生的觉解，对于宇宙有完全的觉解是知天，对于人生有完全的觉解是知性，知性可得道德境界，知天则可进一步得到天地境界。另一部分是敬与集义。即通过觉解得到道德与天地境界后，再常注意而不忘记此等觉解，常注意即敬，常本此等觉解以行事，所行之事，必是道德之事，此谓集义。
　　
　　冯先生的工夫论，以程朱为主，而又兼采陆王之说。在宋明理学中，程朱的工夫(即修养方法)是“涵养须用敬，进学在致知”，即：一面用敬，一面求觉解。陆王的工夫则是“识得此理，以诚敬存之”，“先立乎其大者”，即：先有深的觉解，然后用敬。
　　
　　程朱一派攻击陆王的方法为空疏，陆王一派攻击程朱的方法为支离，冯先生认为两派的观点都有可取之处，而两派对对方的攻击又都有道理。冯先生同意陆王“先立乎其大者”，即先有觉解，然后以诚敬存之的说法，因为要得到某种境界，必先有某种觉解。朱子之支离恰好表现在这一点上。如一人尚未有某种觉解，则他根本未有某种境界，这样，他虽然用敬，也与境界无关。这里，冯先生看到了朱子工夫论中用敬问题上的矛盾。朱子说敬，有时候指有觉解后，有时候指有觉解前，有觉解后是真正的诚敬工夫，有觉解前只是教育程序中的一种集中注意的方法。在朱子说统里，这两种敬常常混淆不分，所以引起许多误会和纠缠。
　　
　　冯先生赞同陆王“先立乎其大者”的说法，仅仅只是同意其先有觉解而后才能用敬的程序，对陆王在此问题上别的方面的模糊和含混不清，冯先生进行了批判。主要是陆王对于如何“先立乎其大”，没有说明，没有清楚的见解。在这一点上，冯先生是偏好朱子格物致知的方法的。他说程朱的格物致知很有道理，“今日格一物，明日格一物”的工夫不可少。因为陆王不注意于“即物而穷其理”上求致知，因此有时不经意地便忽视了觉解，不自觉地忽视自然境界与道德境界或天地境界的分别。因为在冯先生看来，照本心良知行事的人，其境界可有高低不同。不觉解有良知，而自然地顺之而行者，其行为是自发的、合乎道德的行为，而不是道德行为，其境界只能是自然境界；而觉解有良知并努力顺良知而行者，其行为是道德行为，其境界是道德境界。陆王喜举孩提之童知爱其亲敬其兄的例证，冯先生认为，此所谓知，很不清楚。可以是事实上爱其亲敬其兄，但并不了解其所以然；亦可以是不但爱其亲敬其兄，而且了解其所以然，自觉地如此做。前者属于自然境界，后者则属于道德境界。陆王对这两方面总是混淆不清。
　　
　　冯先生不但重视朱子的格物致知学说，而且与朱子一样，都认为有两种不同形态的格物致知。
　　
　　朱子讲穷理和致知包括两个方面，即天下事物的“所以然”和“所当然”。他说：“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然而已。知其所以然故志不惑，知其所当然故行不谬。”在这里，“所以然”是指天下事物的总的道理，尤其是指把握“天理”这种道德规律；“所当然”则指天地自然万物的性质和具体规律。把握了“天理”，就可以自觉地做道德实践之事，方向明确，意志坚定，故“志不惑”；把握了事物的具体规律，办事就不会逆规律而行，才不会闹出“作舟以行陆，作车以行水”这类无知的笑话。可见，朱子是从知和行两面来说格物的，他不是空谈性命的空谈家，而是一个非常强调“力行”的实践家。他的实践，一方面主要是指道德践履，但同时也包含各种具体的事业。他的格物，一方面是要证悟道德本体，另一方面也包括对事物本身客观规律的探究。
　　
　　冯先生则区分了科学的格物致知和哲学的格物致知。他说：“有科学底格物致知，有哲学底格物致知。此二种底格物致知，其所格底物，可同可不同。但其致的知则不同。科学底格物致知，所致的知，是与常识在一层次上的知。哲学底格物致知，所致的知，则是高一层次底知。科学的格物致知，不能使人透过梦觉关。而哲学底格物致知，则能使人透过此关。”在这里，冯先生透露出传统的道德优先的心态。所谓哲学的格物致知所致的知，相当于传统的德性之知；而科学的格物致知所致的知，则相当于传统的见闻之知。冯先生认为，前者是高层次的知识，而后者则是低层次的知识。
　　
　　冯友兰和朱子都认为有两种形态的格物致知，两种格物致知所得的“知”有德性与见闻之不同。不过，朱子没有讲明两种知识之间如何沟通，或者说见闻之知如何转变为德性之知，外在的格物如何可以证成道德的本体。而冯友兰进一步探究了此问题。他说“科学家如能本其所有底知识，自反而了解其知识的性质及其与宇宙人生底关系，则此自反即是觉解的自觉解。能如此，则其以前所有底知识，以及研究的工作，对于他即有不同底意义。如此，则他的境界，亦即有不同。如此，则此以前所有底知识，即转成智慧。借用佛家的话说，此可谓之‘转识成智’。此自反底觉解，借用孟子的话说，可谓之‘反身而诚’。我们所谓‘反身而诚’，即谓自反而有高一层底觉解。”这里，冯先生借用佛家和孟子的话，认为通过“自反”而得到“高一层底觉解”，就可以把一切知识转化为智慧，把一切见闻之知转化为德性之知。基于此，冯先生认为科学与形上学并不冲突，完全可以统一起来。
　　
　　四、结语
　　
　　冯友兰先生是第一个用西方的逻辑分析方法重建中国哲学的人，这是他的创举。但也正由于这一点，使他受到来自多方面的批评。批评的意见集中于他的逻辑分析方法背离了中国哲学的传统。李约瑟曾批评过冯先生把“理”和“气”与亚里斯多德的“形式”和“质料”相对等的错误。陈荣捷先生认为理学在实质上本是内在的哲学，而冯先生却丢掉了这个传统，这就损坏了理学的实践性和入世性，这是与中国哲学坚持的趋向直接反对的，因此，陈先生便对冯先生的“新统”是否能成立表示怀疑。牟宗三、刘述先等现代“新陆王”派人物更是把冯先生从儒学“正统”里“撵”了出去。近年来一些研究现代新儒家的学者也不把冯先生算在内。千秋功过，如何评说，这是一个需要时间来验证的问题。上述对冯先生的批评是有道理的，冯先生过分强调理和气的形式和逻辑性，不仅与思孟陆王的所谓“正统”儒学格格不入，就是与被牟宗三斥为“别子为宗”的朱子哲学也有很大的出入。然而，冯先生从来就没有想着要怎样对传统儒学遵依不违，他的哲学名为“新理学”，自称为“新统”，本身就说明了问题。总之，冯先生在具体的观点上也许有值得商榷甚或批评的地方，但引进西方的逻辑分析方法，并将这种方法真正用在自己的哲学建造中，这是他的历史功绩。
　　
　　（本文原载于《船山学刊》2003年第1期，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“百年代表论文”栏目精选文章。）
　　
　　（作者简介：陈代湘，男，1964年6月出生。中国人民大学硕士（1988-1991），南开大学博士（1999-2002）。现为湘潭大学哲学与历史文化学院教授。主要研究方向：中国哲学和中国美学。）

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