(哲学史家，中国人民大学人文学院哲学系教授、博士生导师 张立文)

　　二、理气不离不杂
　　
　　与道器相关联的是理气范畴。船山从《周易》道器论的融突而和合的精神来探讨理气问题，并对此作了总结性的发挥，达到了宋明理学中气学派的高峰。
　　
　　（一）实理条理
　　
　　“理”是船山关注的范畴。他认为，理的基本涵义是：“凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理，二者皆全乎天之事”。（《船山全书》第6册，第716页）。其实，除全乎天之事外，亦涉及人之事。
　　
　　在船山哲学逻辑结构中，理与气关系构成其哲学逻辑结构的重要内容。理在船山哲学中究竟是什么？船山对其做了规定：
　　
　　第一，理为实理。理从其自性而言，是实而非虚，是实存之体，而非虚无不实。在这个意义上，它与“诚”为实有，“道”为实有，具有相同的性质，并在与“诚”、“道”的关系中，对理作了规定。他说：“至诚体太虚至和之实理，与纟因缊未分之道通一不二，是得天之所以为天也。”（《船山全书》第12册第34页）“诚”，“实理”，“道”通一不二，实属于天之事。三者虽通一不二，但不是没有区别。“道者，一定之理也。于理上加‘一定’二字方是道。乃须云‘一定之理’，则是理有一定者而不尽于一定”（《船山全书》第6册第993页）。道是一定的理，理有一定但不尽于这一规定。它们之间虽有差别，但不改变理作为实理的自性。
　　
　　第二，理为事物的条理、规律。这虽是理范畴最早的哲学内涵，但船山仍然沿用理的这种传统的内涵。他说：“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也。乃此理也，唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知，不能行，而别有理也。”（《船山全书》第7册第337页）万事万物都有固有的功能和效用，亦有当然法则，即规律性。万物运动变化的规律、功能和效用，是人可以认知和把握，并能践行的，而不是不能认知、践行的。在这里，船山强调主体人对外在事物功能及法则是可以认知的，没有不能被人所认知和把握的另有一理。
　　
　　第三，理为天下万物的属性。理寓于物中、事中，理不离事物，离了事物即无事物的条理，亦无虚托空悬的理，它是事物的自然属性。船山说：“理一而有象、有数、有时、有位，数赜而不乱，象变而不惊，时异而行之有素，位殊而处之有常，轻重、大小、屈伸通一而皆齐，可与权也。”（《船山全书》第12册第172页）理作为天地万物属性，它具有象、数、时、位的特性，具有轻重、大小、屈伸的存在状态，这是对事物规律的深刻体认。
　　
　　理既寓于事物，只能循物而求理。“物之有象，理即在焉”（同上书，第145页）。理即在物，而不是先立理，即事先预设一个理，来限定、限制或规范万物万事。“有即事以穷理，无立理以限事”（《船山全书》第5册第586页）。人们不能私自立理以限天，而应该即天以穷理，因为理就存在于天的运行变化之中。“天则有天之事矣，日月维有运而错行之事，则因以有合而相掩之理；既维有合而必掩之理，因而有食而不爽之事。故人定而胜天，亦一理也，而不可立以为宗，限日食之理而从之也”（同上书，第587页）。日食是日月运行的轨道相互交错的事，是有日月相合而遮蔽的理。虽然人定胜天，但不可立此为宗，而限制日食的理。理只能是事物的属性。”
　　
　　第四，理为健顺五常的道德原则。理为实理、为条理、为规律、为事物属性等，都是从天地万物已然之条理意义上对理的规定，道德原则的人性论基础，则是从船山所说第二方面对理的规定。
　　
　　人作为万物中特殊的、有智慧、有理性的一种动物，理是作为人性，即人的内在本质属性之一。理的这种本质属性，便是人性中的社会道德因素。人之所以异于禽兽，就在于人具有道德理性。“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜”（《船山全书》第12册第121页）。阴阳五行之气和合生人，理寓于人中而凝聚为性，人便具有声色臭味的自然生理属性和仁义礼智的社会道德属性，人们往往把前者称为欲，后者称为理。船山认为此两者的紧张，即“厚生”与“正德”的紧张，需要由理来调节和制约，以达到适宜的水平。
　　
　　人丧失了理，即道德理性，人就不成其为人，而为禽兽无异；同时，人若去掉声色臭味，人也不会生存。既要“厚其生”，又要“正其德”，以“正德”调节“厚生”，使人按道德理性的仁义礼智之理去制约声色臭味，才能使社会有序化、理性化。
　　
　　（二）理气互体
　　
　　理之内涵多元，船山亦从多方面给予规定，上述四义仅是其主旨而已。譬如社会典章制度之理、人与自然关系之理、事事生生之理、人生理想之理，都有所论述，将在其他论文中有所论说。现从形上学本体的视角，来论证理与气这对船山哲学中的重要范畴。
　　
　　第一，理与气互相为体。船山哲学逻辑结构的最高范畴虽为“气”，但他并不排斥“理”。朱熹哲学以理为本，也讲理与气不离不杂，但也毕竟承认有一个虚托孤立的理，即在气外预设一个“净洁空阔的世界”（《朱子语类》卷一，第3页），即理世界。这是从形而上的“理上看”，虽未有气，而已有气之理，两者不杂相分；若从气上看或“物上看”，二者浑沦，不可分开，不离相应。船山突破了朱熹“理上看”、“物上看”的区分，而把两者融合起来。提出了“理与气互相为体”的命题，超越前人。船山说：“理与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成其气，善言理气者都必不判然离析之。”（《船山全书》第6册第1115页）气外无理，理外亦不成气，既无气，理气不可分作两截。理气互相为体是从体用关系立论，即理以气为体，气亦以理为体，从不同的角度，肯定两者相互为体的关系。由此体验，而见“理气同体”。他说：“张子云：‘富贵福泽，将厚吾之生；贫贱忧戚，庸玉女于成。’到此方看得天人合辙，理气同体，浑大精深处。”天人贯通，富贵福泽，贫贱忧戚，以气相授受，其实，“言气即离理不得”（《船山全书》第6册第1114-1115页），理即在富贵福泽之中，亦在贫贱患难之中。理气同体，就是非气外有理，亦非理外有气的意思。
　　
　　第二，理气交充相涵。交充是指理气相互补充。船山说：“夫理以充气，而气以充理。理气交充而互相持。”（《船山全书》第1册，第947页）如何理气交充而相互对待？譬如嗓子哑，不能出声的人，并非不会说话，但终说不出话；双腿萎缩病人，并非不会行走，但终究不能行走。这就是“彼理具而气不至也。”（同上书，第948页）言语，行走为“理”，必须通过嗓子、双腿来实现，这便是交充互持。如果作为气的嗓子、双腿患病而哑和萎缩，那么即使会说话、会行走也不能说话，不能行走。因此，“理气互充于始而气以辅理于继”（同上书，第449页）。理气互充，才能相辅相成。所以，他说：“故言不言，行不行，动静互涵，以为万变之宗。”（同上书，第449页）言行与不言不行，便是动与静互相蕴涵、纟因缊，是万变不离的宗旨，换言之，动静互涵是千变万化的普遍原理。
　　
　　动静互涵，其实质是理气互涵。船山往往以气为动，以理为静。譬如抑气之躁，求理之静。这里躁即动义。船山说：“理气相涵，理入气则气从理也。”（《船山全书》第12册第413页）“理入”之“入”字，“气从”之“从”字，既不是理为气君，亦非“静为躁君”。船山认为，轻重、动静，可“迭相为君”。因此，“入”非入主，“从”亦非服从，入气从理，有相互包涵之意。这种相涵并非否定理气两者的对待性，“且火入水中而成汤，彼此相函而固不相害也”（《船山全书》第6册第1057页）。水火冲突而相涵融合，转化为汤，水火和合而不相害。船山在此道出一个道理：任何绝对对待的东西，在一定条件下可转化为相对的；任何相反的东西，也可在一定条件下转化为相成的；任何冲突的东西，都可以相互融合。理气互相为体、理气交充相涵，都体现中国哲学固有的辩证思维。船山自觉地把这种辩证思维方法贯彻到其哲学的各个方面。
　　
　　第三，理气相即相依。船山说：“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。”（同上书，第1052页）“当得如此”便有“应当”的意思。气即理，理即气，理气没有先后之别。朱熹只是从逻辑上分理先气后，而不是时间上的先后。船山把逻辑上先后也否定了。理与气是合体的两个层面，这两个层面因其相即相依，便无所谓彼先此后之别。无论是逻辑上的先后，还是时间上先后，往往以先在者为主宰、为绝对、为支配，而以后在者为被主宰，被支配的被派生者，在哲学上导致神创论、天理论等形而上学本体论。
　　
　　理固然离不了气，气也离不了理，理气相即。船山说：“天下岂别有所谓理，气得其理之谓理也。气原是有理的，尽天地之间无不是气，即无不是理也。”（《船山全书》第6册第1058页）天地之间充满着气，无处非气，亦无处非理。凡有气便有理在，凡有理便有气在。从气来说，它原是有理的，并非理是后加进去的。它的运动絪缊变化有其自身的秩序、法则，这就是理，没有无理之气。
　　
　　船山也讲，“气者，理之依也。”（《船山全书》第12册第419页）反过来说，理是气之所依，因为理作为气的固有属性，当然要依赖气来体现其属性。船山说：“理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也。天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。”气是阴阳二仪的实体，理是阴阳二仪变化的妙用。理气是实体与妙用的关系，也可理解为实体与其属性的关系。船山强调天人之间的蕴涵，就是一气，刚健与柔顺亦是气，这样一来，理作为独立的实体已无法立足。理不能离开气而存在。气中的阴阳冲突、对待、絪缊而产生自身的运动变化，在气化流行过程中所呈现的完善的、必然的联系就是理。“其序之也亦无先设之定理，而序之自天在天者即为理。”（《船山全书》第12册第104页）“先设之定理”是理本论者把理规定为先在的、超验的存在，即朱熹所说，即使天地万物都陷了，理毕竟在那里。此理便是先在的、永恒的。船山认为，理是存在于天地自身之中的条理和秩序，没有先在性和超验性，气自身大化流行就具有一定的条理和秩序。“气化有序而亘古不息，惟其实有此理也。”（《同上书，第115页》）气自身变化有秩序就是理的作用。
　　
　　宋明理学家都探讨理气关系问题，亦不否定气有理，但以理为本、为主，气为末、为次。陆王心学以“心即理”，理气关系仍以理为主。船山说：“气之失理，非理之失也，失亦于其理之中。”（《船山全书》第6册第861页）事物的法则、规律是事物自身变化运动中必然的联系，这是从一般情况说的，在个别情况下，亦破坏原有秩序而出现异常的现象。譬如夏暑冬寒之理是没有问题的，但夏有降冰雹之寒，冬有解衣之暖，这种所谓“失”，有其失之理，所以“失”也在理之中，即异常现象并不改变总的夏暑冬寒的规律，一般来说，异常现象是暂时的。从这种异常现象中，可进而理解理气相即相依的关系，气不能离理，无无理之气的道理。“无理处便已无气。”（同上书，第1059页）
　　
　　理气相即相依是由于内在的关系，而不是外部的表现。这种内在联系，便是理在气中，气在理中的互相震荡、絪缊。“神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见；性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。若其实，则理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一而无二者也。”（《船山全书》第12册第1058页）船山用理气的相即相依关系，来解释张载的“虚空即气”的关系，理在气中，气无非理；气在虚空中，虚空无非气，其间通一无二，解决了理与气、虚空与气的内在联系，并以其自身的神妙变化为其联系的源由，亦即理气相即相依的根据。
　　
　　朱熹并不否定理气不离不杂的关系，但与船山的出发点、立足点不同。朱熹以理为形上学本体，气依理，理主宰气。船山从理气相即相依的视角出发，论述两者的关系。他说：“气固只是一个气，理别而后气别。乃理别则气别矣，唯气之别而后见其理之别。气无别，则亦安有理哉！”（《船山全书》第6册第1058页）天地之间“只是一个气”，它既指世界统一于气，一气充塞；又指一个气，而无其他别的什么气。本体与现象都是气的不同形态；万事万物由气凝聚而成，是气的具体表现形式；具体表现形式之所以多样，是因为它们具有各不相同的理；不同的理体现了事物的性质的不同，也体现了气的区别；无理的不同，也无法认知气的差别。当气凝聚生物时，理便在其中，同时构成性质、形态各不相同的万物，而不是气构成万物的形态，理构成万物的性质。若如此，即把理气分二了，这是船山所极力反对的。这是其一。
　　
　　其二，理的差别说明了气的差别。理作为事物自身固有的原理、法则是不同的，特别是各事物之间的差别就更明显，譬如火的炎上之理，水的润下之理。这种不同的理亦影响了气的差别。但从实质上说，理之所以有差别是由于气有差别。气在凝聚、纟因缊生万物过程中，由于多寡、清浊、厚薄的差异，而有万事万物的差别。
　　
　　其三，气有差别，而后理有差别。如果气无差别，亦即理无差别，以至理都不可能存在。理是事物大化流行的原理、法则，事物在大化流行中，必然产生形形色色的差别，没有大化流行，事物既不可能产生，也不可能存在。在这个意义上说，理对气有规定差别的作用。
　　
　　理与气互相为体，交充相涵，相即相依等三方面的规定，说明王船山是一位中国古代总结性的哲学家。程朱强调理气不离不杂关系中的形而上层面的不杂方面，即具有超越气的特质，以及逻辑意义上理先气后的关系，而具有一定的先验性。由于程朱形上学的理（天理）是通“格物穷理”或“即物穷理”而获得的，并强调一物一物地格、一事一事地格，缺了一物、一事，就缺了一物、一事的理，通过这样不断地、普遍地格物，而获得的理，程朱等便自认为是绝对的真理，是放之四海皆准的，而认为其他学说是异端邪说。这样就使程朱学说具有独断性。程朱到了明中叶就成为官方的意识形态，科举考试的标准答案。士人们把程朱学说作为猎取功名利禄的工具手段，而不是作为人生安身立命的精神家园，程朱便成为士人们背诵的教条，而不是指导人生成德之教的行为践履的理念。作为破除对“理”的迷信，具有冲决权威、教条、独断意蕴的王阳明心学经长期酝酿，便掀起了。他突出“立本心”，把外在的、外超越的客体“理”纳入内在的主体“心”之中，建构了心本论哲学。
　　
　　船山批判地总结前人哲学，以“体用一源，显微无间”的思想为指导，从理、心、气形上学本体论哲学中，认同气形上学本体论，并对理、气、心关系作了辩证的论述，建构理与气、心与物冲突、融合而导致和合的理念，把道器、理气关系的论证提高到一个新水平。
　　
　　三、物器主客
　　
　　从形而上层面的“道”，展开为理与气的联系；从形而下层面的“器”，展开为“物”与“器”的关系。物字涵义多元，基本上是指客观世界中无限多样物体的概括或一般规定。在船山的哲学逻辑结构中，物是气凝聚化生的纷纭复杂的现象世界的总名，是对主客体世界的哲学概括，是对现象世界可经验性的规定。何谓物，它具有这样几方面的内涵和特征：
　　
　　（一）物具时空
　　
　　第一，物是主客体世界天地自然、社会人际等事物的总名。船山说：“天之风霆雨露亦物也，地之山陵原湿亦物也；则其为阴阳、为柔刚者皆物也。物之飞潜动植亦物也，民之厚生利用亦物也；则其为得失、为善恶者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也，往圣之嘉言懿行亦物也；则其为仁义礼乐者皆物也。”（《船山全书》第2册，第241页）从人的视角来认知，天地自然界的风霆雨露、山陵原湿是自然物；这些自然物的天阳地阴，天刚地柔的特性亦是物。飞禽游鱼等动物、植物和百姓的薄徭轻赋，使人民生活充裕，物尽其用；物的或得或失、为善为恶亦都是物。父子兄弟等人和圣人的言行是物，仁义道德和礼乐制度亦是物。这样来概括规定物的内涵，可谓包罗万象，把自然界和人类社会的物质现象和精神道德现象统统称谓为物，物的范畴有泛化之嫌，模糊了物质现象和精神现象的界限。物作为物质与精神现象统一的和合的概念，有其合理性，且也是中国古代哲学范畴性的体现。
　　
　　第二，物具时间性和空间性的特性。船山解释张载的“物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也”，是说物处在空间的相互联系之中。张载“从物与物之间的空间维度上说明其同与异、屈与伸、终与始的对待融合的关系。也认为若没有这种普遍的联系，互为条件，虽说是物，实不是物。船山说：“凡物，非相类则相反。《易》之为象，《乾》《坤》、《坎》《离》、《颐》《大过》、《中孚》《小过》之相错，余卦二十八象之相综，物象备矣。错者，同异也；综者，屈伸也。万物之成，以错综以成用。”（《船山全书》第12册，第106页）“相错”即，《乾》、《坤》、《坎》、《离》四经卦和《颐》、《大过》、《中孚》、《小过》四杂卦构成；“相综”二十八象为相对的正反卦。万物在空间维度上相错综，即同异、屈伸存在于空间中。如或屈而小，或伸而大；同者如木灰而肖土，异者如鸟飞鱼潜。比类相观，便可认知此物所以成彼物之利用。
　　
　　船山认为物的特性不仅具有空间性，而且具有时间性。张载说：“事有始卒乃成，非同异有无相感，则不见其成；不见其成，则虽物非物”。事物都有发生与死亡的过程，都在时间的互相联系中存在。它是由事物之间的同与异、有形与无形相感应而成的，若没有这种感应，虽说是物，实不是物。船山解释说：“事之所由成，非直行速获而可以永终。始于劳者终于逸，始于难者终于易；始于博者终于约，历险阻而后易简之德业兴焉。故非异则不能同，而百虑归于一致；非同则不能异，而一理散为万事。能有者乃能无，积之厚而后散之广；能无者乃能有，不讳屈而后可允伸。……若不互相资以相济，事虽幸成，且不知其何以成，而居之不安，未能自得，物非其物矣。”（《船山全书》第12册，第106-107页）事物的所以成功，不是直线的、迅速获得的，任何事件，都要经过屈折的过程，这一过程是一时间的连续线。譬如始劳终逸，始难终易，始博终约，历经艰难险阻而后德业兴盛；又如同与异、百虑与一致、一理与万事、有与无、屈与伸等，都是对待的两端，正由于有差异、有冲突，才能有相同、有融合；有相同有融合，才能有差异、有冲突。这就是非异不能同，非同不能异；能有者乃能无，能无者乃能有的意蕴，凸显了对待之间相资相济的辩证思维。
　　
　　事物只能在空间和时间的联系中存在，也只有这个联系中形成事物自我和规定物自身。假如脱离时空的动态联系，虽物而非物。因为任何物体的存在和发展，都必须占有空间和经历时间，以时空为自己动态的存在形式，否则物体、事物就不可能存在。
　　
　　第三，物是可感知的实有。在船山哲学世界中，实有世界分为有形与无形，即可见与不可见两种形态。他称前者为形而下，有形可见的物自身；后者为形而上，无形不可见的“体物”。船山说：“形而下者只是物，体物则是形而上。形而下者，可见可闻者也。形而上者，弗见弗闻者也。”（《船山全书》第6册第504-505页）譬如一株柳树，枝叶和生死是可见的；枝叶之所以为枝、为叶，此之所以生，彼之所以死，是不可得而见闻，是依靠体验的，称为“体物”。“弗见弗闻者，即以言夫体物者也。体物不遗者，乃此弗见弗闻者体之也”（同上书，第504页）。人的直觉的体验，与耳目的感知不同，耳目感知受时间、地点、大小、远近等等限制，所能感知到的是有限的事物，直觉的体验可不受时空、大小、远近的的限制，可包罗万象而不遗留。
　　
　　如果“体物”的对象亦属于“物”的范围，那么形而上也非物外。船山说：“物之体则是形。所以体夫物者，则分明是形以上那一层事，故曰‘形而上’。然形而上者，亦有形之词，而非无形之谓。则形形皆有，即此弗见弗闻之不可遗矣。”（《船山全书》第6册，第505页）形而上并非否定形，是肯定有形的言词。形而上和形而下都是实有。所谓不可见、不可闻者之体物不遗，如鬼神之性情固然。其实此种弗见弗闻之体物不遗，是“使物得之为物者，则其功效也。”（同上）使物为物者，并不是有形的物体本身，而是物体之所以为物体者的那个“弗见弗闻”者，这个“弗见弗闻”者，便是各个物的功效，物之功效是气之凝聚。功效则是可感知的。
　　
　　这样，物便涵盖了可见可闻的形而下“物体”，以及弗见弗闻的形而上“体物”。譬如“事亲之礼，皆爱敬之实所形；而爱敬之实，必于事亲之礼而著。爱敬之实，不可见，不可闻者也。事亲之礼，体物而不可遗也。”（同上，第528页）敬爱父母的敬爱之心，即道德意识是不可见、闻的，它通过事亲的礼而体现出来；事亲的礼，又是爱敬之实所形象的，两者相著相形。
　　
　　第四，物是指主体感官所具备的功能。主体人是既是物质存在形式，又是精神存在形式，是这两种存在形式的冲突融合的和合体。具体而言，前者如人身，五官百骸等；后者如思维、意识，即指人“心”。人是心与身的和合，这是与其他动物的差别基于此，船山曾把物规定为：“外物与己耳目之力而皆谓之物，盖形器以下之统称也。”（《船山全书》第6册，第572页）“外物”是指与己相对的对象物，即指自然、社会、人际中与己相对者，都是“外物”。“己”，船山规定：“己，对物之词，专乎吾身之事而言也。”（同上，第554页）“己”相对于对象物而言，是指主体自身；“自己”的“自”，船山规定：“自，则摄物归己之谓也。”（同上，第554页）指主体统摄物归于自己的称谓。
　　
　　“外物”为物，这是无疑问的。孟子所说的“物交物”，是指外物与己物相交接。那么“己物”是指什么？按船山的规定是指耳目等感觉器官的能力或功能。耳目等感觉器官作为人身体的一部分，是物质存在形式，属于物；耳器官具有听的能力或功能，目器官具有视的能力或功能。这种能力或功能是耳目等器官所固有的，但能力或功能不等于耳目器官本身。因为耳目器官有可能丧失视听的能力或功能，譬如先天或后天的失聪、失视，即耳聋或瞎眼。有耳而不能听，有眼而看不见。船山是从身体健全意义上讲“耳目之力”的，所以把耳目之力归入物的范围。说明他已认识到人有心、身之别。”
　　
　　第五，物是指主体的践行活动。主体是一个广义的概念，既包括圣人，亦包含凡夫。人以主体的姿态面对对象，面对自己的活动及其结果；也以主体的姿态面对自己，力求认识、把握自己。船山把主体转化为对象的践行或践履活动称为物。“往圣之嘉言懿行亦物也”，以及主体的仁义道德行为活动和礼乐的交往活动，都属于物。
　　
　　主体的一切活动离不开物。“一眠一食，而皆与物俱；一动一言，而必依物起。不能充其绝而欲绝之，物且前却而困己，己且龃龉而自困。则是害由己作，而旋报于己也。”（《船山全书》第2册，第239-240页）人的日常生活活动所必需之睡、食、言、动等，必与物相联系而不可免。不能绝物而待，主体的践行活动即是为物的活动。
　　
　　物之五义，具有实有性、感知性、经验性、功能性的特征，又具有一般性、普遍性、共性的性质。
　　
　　（二）物器关系
　　
　　“物”是具体万殊之“器”的总名或统称，与“物”相对的“器”，是具体的、特殊的、有形的殊相。“器”在一定情形下也称为物，但此物是指形器之物，即个别的物。
　　
　　船山认为，“物”与“器”的关系，约有以下方面：
　　
　　第一，“物”与“器”是共相与殊相的关系。朱熹的解释“形而上者谓之道，形而下者谓之器”把道器关系援入理气关系。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《朱子公文集》卷五十八）形而上的道、理，是生物的“本”，形而下的气、器是生物的材料。把“物”作为理与气、道与器被化生者。船山提升物的档次，认为物是“形而上”与“形而下”的道与器的统合体。他说：“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器。”（《船山全书》第12册，第427页）此“一物”非道与的化生，而是统摄道器、形而上下的“物”。此“一物”统摄，亦可称“统之乎一形”（《船山全书》第1册，第1029页），即“一形”，统摄形而上下和道器。此“一形”即“一物”之意。
　　
　　此“一物”即是形而上、下和道器的共相，“器”是殊相，千差万别的器是可以言说的。船山说：“惟诚则体其所然，惟无私则尽其能然；所以然者不可以言显，能然者言所不能尽。言者，但言其有形之器而已。”（《船山全书》第12册，第69页）能用言语表达的是有形的“器”，属“形而下”；“器”背后的“所以然”者是不可以用言语来表达的，属“形而上”。共相“物”，可统摄形而上与形而下，“器”作为殊相只能是“形而下”。言语或言辞所能表达和显示只能是器。
　　
　　第二，“物”与“器”是一般与个别的关系。物是万物的统称、总名，是一般；“器”是个别的具体事物。船山说：“盖尝即物理而察之：草木、虫鱼、鸟兽，以至于人，灵顽动植之不一。”（《船山全书》第1册，第53页）这里所谓“不一”，即为个别而有差异，这是相对于一般的物而言的；草有几千万种，木亦有几千万种，虫鱼鸟兽亦然。鱼相对于金鱼、鲤鱼而言，鱼是一般，金鱼等又是个别。这就是说“器”作为个别的具体事物，它是相对于物而言，它相对于金鱼、鲤鱼、天鹅、大象等等而言，它又是一般。
　　
　　一般事物的特性只能通过个别具体器来体现。船山说：“乃其为物也，枝叶华实，柯干根茎之微，鳞介羽毛，爪齿官窍，骨脉筋髓、府脏荣卫之细，相函相辅，相就相避，相输相受，纤悉精匀，玲珑通辙，以居其性。”（同上）草木的枝叶花实和干根，虫鱼鸟兽的鳞介羽毛、骨脉筋髓等特性、特征都体现物的特性。它们之间又互相蕴涵，互相辅佐，相反相成，相输相受等，从而构成整体的“物”的世界。因而物只能寓于器之中，一般寓于个别之中，才能见物之性。物若离开器，物便非物。器抽象于物，并非器的所有特性都包涵在物中，譬如草木的花，有各种各样的形态、颜色、芳香等等，不可能都概括在内。在花的抽象中，就舍弃了花的各种形态、颜色、芳香，而只保留花，即舍其个性，而保留其共性。
　　
　　这种由个别抽象为一般的过程，并不是由“器”成“物”的过程。一般依赖于个别，无个别亦无一般。船山说：“凡物与事皆有所自始，而倚于形器之感造端，则有所滞的不通。准（乾）之元，统万化而资以始，则物类虽繁，人事虽赜，无非以清刚不息之动几贯乎群动，则其始之者即所以行乎万变而通者也。”（《船山全书》第1册，第68页）物与事都有它们的端始，把这种端始说成是形器自身交感运动的结果，是说不太通的。因为形器之间的动几，仍属于形器，能“贯乎群动”，“行乎万变”的动几，是指一般物的动几。物的动几，是清刚不息的气的动几。但一般物的动几是通过个别“器”的动几来表现的，两者不离。
　　
　　一般之物与个别之器，两者不杂。任何个别均不能完全包括在一般之中，任何一般亦只是个别的一个方面或本质特性的概括，因此，一般与个别既对待、冲突，又统一融合，使物与器的关系获得发展和丰富。
　　
　　船山的道器之“器”与物器之“器”的阐述，虽有时模糊，但亦稍异。他从体与用、本与末的相涵相因、流变会通的视角讲道与器的关系，从而解释为事物本体与事物法则之功用，事物本质与其表现，本源与其功能的关系。因而“器体道用”之“器”，具有形而上本体、事物法则的根据的涵义；“物器”之“器”，主要是指形而下层面的日用具体、个别的器物，相当于“道本器末”的“器”；“道器”之“器”相当于“物器”中的“物”。“物”统摄形而上、形而下，“器”亦涵盖形而上、形而下。“物”和合可见与不可见，器亦和合可见与不可见；“物器”之“器”和“道本器末”之“器”是指有形可见与可闻的；“道器”之器无大小之别，无始无终；“物器”之器有大小之别，有始有终。这些区别，在船山的论述中，是较明显的。
　　
　　（本文原载于《船山学刊》2001年第2期，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“百年代表论文”栏目精选文章。）
　　
　　（作者简介：张立文，1935年生，浙江温州人，著名哲学史家。1960年中国人民大学历史系毕业留校，分配在哲学系中国哲学史教研室任教。1984年经国务院学位委员会特批为教授。现任中国人民大学哲学院一级教授、博士生导师，中国人民大学孔子研究院院长、学术委员会主席，中国传统文化研究中心主任，中国人民大学和合文化研究所所长。专著有《中国哲学逻辑结构论》、《传统学引论》、《中国哲学范畴发展史》、《中国近代新学的展开》、《周易思想研究》、《宋明理学研究》、《正学与开新———王船山思想研究》、《张立文文集》（38辑）等。主编、合著：《中国学术通史》（六卷本）、《道》、《理》、《心》、《性》、《天》、《变》、《气》、《中外儒学比较研究》、《传统人与现代人丛书》等。在国内外报刊发表学术论文500多篇。著作多次获北京市、教育部、国家社科基金优秀成果奖，并获退溪学国际学术奖。）

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