(哲学史家，中国人民大学人文学院哲学系教授、博士生导师 张立文)

　　船山关于“气”与“太极”、“诚”关系的论述。往往涉及“道”与“器”、“理”与“气”等关系问题。他强调道诚实有，认为形统上下；道器交体，即道器交与为体，道器相涵相因，道器流变会通。
　　
　　船山关于“气”与“太极”、“诚”关系的论述，往往涉及“道”与“器”、“理”与“气”等关系问题。由于船山在语言文字表述中存在着诸如“盈天地之间皆器”，或“盈两间皆道也”等命题，需要加以梳理，以明船山哲学逻辑结构。
　　
　　一、道诚实有
　　
　　道器范畴在中国哲学史上影响深远。道的初义是道路，器的本意是器皿。把两者真正构成对待范畴是《周易·系辞传》：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”。“形而上”和“形而下”是作为说明“道”与“器”内在关系和性质的最一般规定的范畴。“道”与“器”是作为“形而上”与“形而下”的是什么的规定。
　　
　　（一）形统上下
　　
　　“形而上”与“形而下”这对范畴，笔者曾把它归类于虚实范畴。所谓虚实范畴逻辑结构，是指普遍性与一般性的规定和具有最具体与最丰富内容的统一，它是一个具有多样性的结构。唐孔颖达撰《周易正义》，以“形而上”、“形而下”说明“道”、“器”，“形而上”是指形质以上，“形而下”便是有形质。李鼎柞撰《周易集解》引崔憬释“体为形之下，谓之为器也”。“体形用道”，“器体道用”。
　　
　　“形而上”与“形而下”真正作为一对哲学的虚实范畴而被重视，则在宋元明清时期。理学各派依据他们对“形而上”与“形而下”的理解，对其作了不同的诠释：程颖、程颐和朱熹等道学派（或称理学派）认为，“阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也”（《二程集》第162页）。形而上之道（理）是形而下阴阳、气、器之所以存在的依据或根源。朱熹继承二程，认为“形而上”与“形而下”是“然”与“所以然”的关系，“形而上”是无形影的“理”，“形而下”是有情状的“器”。“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也”（《周子全书》卷七）。并认为“形而上”与“形而下”相分不离，相依不杂，对待融合。
　　
　　如果说程朱论“形而上”与“形而下”的对待融合，是强调两者的分，“须著如此说”，那么陆九渊和王守仁的心学派，则是强调两者的合。陆九渊批评程朱把阴阳看成形而下者，不符合《系辞传》“一阴、阳之谓道”、“形而上者谓之道”的原意，“粗识文义者，亦知一阴一阳即是形而上者”（《陆九渊集》第29页）。认为阴阳与太极一样，都是形而上者，这与程朱以太极与阴阳，道与器为形而上、下，大异其趣。形而上与形而下的分与合的强调，是朱、陆哲学思维方法的主要特征。与王守仁心学最为相近的陈献章认为形而上与形而下的道器关系，就是实体与现象的关系。
　　
　　船山继承宋明理学中的气学派，被他推为正学的张载以有形体和无形象来区分“形而上”与“形而下”。气既具有客形客感的属性，又具有无形、无感的属性。“盖为气能一有无，无则气自然生，气之生即是道是易”（《张载集》第207页）。气是有形与无形的和合体，是“形而上”与“形而下”的和合者。船山认为“形而上”与“形而下”相待相成、互渗互补。他批评朱熹以“形而上底虚，浑是道理”，及“形器之本体，而离乎形器，则谓之道”的思想。
　　
　　船山认为道与诚异名同实，诚为实有，道亦是实有。换言之，道不是虚无，形而上亦非虚无。他说：“神化，形而_L者也，迹不显；而由此以想其象，则得其实。”（《船山全书》第12册第79页）迹不显，并非无迹，由辞想象可得实。“形而上”之所以为实而非虚，是因为有形而后才有形而上，否则就无所谓“形而上”或“形而下”。“形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而下。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也”（《船山全书》第1册第1028页）。“形而上”并非无形，它不以人的眼睛能否看见为有形与无形的划分标准，隐于事物而未见，亦非无形。“形而上者：当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之化，而人以为心之作用，形之所自生，隐而未见者也。及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者，如车之所以可载，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形而上者也”（同上书第568页）。车可载，器可盛，这是车与器的属性和功能，是所谓“当然之能者”；父子有孝慈，君臣有忠礼，这是社会的伦理和人际的道德规范，是所谓“当然之则者”。统言之都属于“有”，“有”隐于形之中而不显，不显就是隐，隐是潜在，不是无，是内在于形器的性质、功能，当器物呈现时，便为之可依循的律则。
　　
　　隐于形而不显，是未转化为有形象，即隐未转化为显。转化的实现，便是有形和显著。船山说：“‘形而下’，即形之已成乎物而可见可循者也。形而上之道隐矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故谓之‘形而上”，而不离乎形。”（同上书第568页）“形而下”已形成具体的物，是可见的、可循的，“形而上”是相对于“形而下”而言的，不离乎形。因此说，有形而后有“形而上”。“器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也。无形无上，显然易见之理，而邪说者淫曼以衍之而不知惭，则君子之所深鉴其愚而恶其妄也”（同上书第1029页）。“形而上”不能离形而孤立存在，“形而上”只能寓于“形而下”的形器之中。无形，没有事物的形器，便无所谓形而上、形而下。从这个意义说，形而上是形之所自生：“形而上者为形之所自生，则动以清而事近乎天；形而后有者资形起用，则静以浊而事近乎地。”（《船山全书》第12册第128页）肯定“形”是“形而上”和“形而下”统一的基础和根源，形而后能借助形而起发用。
　　
　　以“形”为“形而上”、“形而下”的统一基础，实是气。既承认其统一、融合，就必以“形而上”与“形而下”的分为前提，无分亦无合。船山说：“形而上，即所谓清通而不可象者也。器有成毁，而不可象者寓于器以起用，未尝成，亦不可毁，器敝而道未尝息也。”（同上书第21页）“形而上”清通不可象，而可以寓于“形而下”器之中以起发用。船山在承认“形而上”与“形而下”之分的条件下，又强调两者的和谐和统一。“形而上者谓之道，形而下者谓之器，统之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？”（《船山全书》第1册第1029页）“形而上”与“形而下”统摄乎“一形”；“一形”统摄道器上下。船山说：“形而上者隐也，形而下者显也。才说个形而上，早已有一形字为可按之迹。”（《船山全书》第6册490页）“形”贯通上下、道器，无形即无所谓形上、形下和道器。
　　
　　（二）道器交体
　　
　　“形而上”、与“形而下”、这一虚实范畴，一开始就与“道”与“器”这对范畴相联系。“形而上”与“形而下”不离不杂，相分相依。道器受“形而上”、‘形而下”的规定，而给予道器以“形而上”与“形而下”的固有特性，接受“形而上”与“形而下”的制约；反过来，道器以其自己丰富的内涵而充实“形而上”与“形而下”的内容。
　　
　　在中国哲学中，道器范畴由于历史时代和各学派的理解诊释不同，而具有多义性，它是指本质与表现、本体与现象、事物的法则与事物、政治原则、伦理道德规范与社会制度、社会关系等。船山针对不同的问题和在不同的语境下，其所运用道器范畴的涵义亦有差异。大体也可归类为上述几种。船山以《周易》的卦画、卦艾辞、奇偶数为器，以卦义、阴阳变易法则为道，合道器便可以盖形而上、下的道理，也可体验圣人作《易》的精蕴。他以显论隐，以器论道说：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也”（《船山全书》第1册1027页）“无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。”（同上书，第1028页）这与程朱以天下惟理，“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”（《朱子语类》卷一）扩陆王以天下惟心，“心即理’，异趣。船山认为“器”，或称“气”、“阴阳”与程朱的理、陆王的心一样，具有本体或天下万事万物根据的性质，即具有普遍性的品格。
　　
　　既然惟器，与器相对称的道，便是器之道；道理、原则、法则就是器的道理、原则、法则；没有离器而独存的道理、原则、法则。“据器而道存，离器而道毁”（《船山全书》第1册第861页）。道理、原则、法则的存在与毁灭，取决于“据器”抑还“离器”。“器”的地位、作用、，意义得以提升，而成为首要范畴。
　　
　　船山认为，道不是“形而上的虚”，而是有了器，而后有形质，有形质而后有形而上，即器——形——形而上的理路。在他看来，由于释老不了解这个“形而后有上”的道理，因此以道为虚，或以道为寂。“老氏督于此，而曰道在虚，虚亦器之虚也。释氏瞥于此，而日道在寂，寂亦器之寂也。淫词炙裸，而不能离乎器，然且标离器之名以自神，将谁欺乎？”（同上书，第1029页）由于释、老分离道与器，道离器而存，所以把道说成“虚”与“寂”。其实道不离器，若以道为虚和寂，则器亦虚与寂。道为实有，则器亦为实有，所以道为器的道。论述了道的实有化、形器化，以及事物与事物的法则，事物本质与其表现和功能的关系。
　　
　　船山进而论述了道与器的关系：
　　
　　第一、道器交与为体。程朱学派把道器关系，作了上下、本末、体用、虚实的分梳。“道器之间，分际甚明，不可乱也”（《朱文公文集》卷五十八）。船山认为，道器的分际是相对的，而不是绝对的，两者本就是一体两面，统一在一个形体之中。他在解释《周易·系辞传》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话说“‘谓之’者，从其谓而立之名也。‘上下’者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊略，而道器无异体，明矣”（《船山全书》第1册第1027页）。形而上下、道器之分，本没有不变的界限，其区别本就相对，是因为人们价值观和谈论向题的角度不同，才给予不同的称谓。其实是“上下无殊珍”，道器没有异体，即道器体一论。
　　
　　“道器无异体”，弥合了道器的分裂，从而可推导出道器“交与为体”说。从本体意义上看，朱熹主张“道体器用”，器是道的作用、表现和功用。“形器之本体，而离乎形器，则谓之道”（《朱子语类》卷七十五）。作为形器的本体的道，它本身不是形器，而是离形器而独立存在的，但蕴含着形器之理，形而下的形器，是道的作用和功用。船山说：“道以阴阳为体，阴阳以道为体，交与为体，终无有虚悬孤致之道。故日‘无极而太极’，则亦太极而无极矣。”（《船山全书》第1册第903页）“交与”是相互交通、交感、交往之意。道与阴阳相互为体，犹“太极”与“无极”交相为体。由于道以阴阳为体，道就不是虚悬孤致的了。器与形色、阴阳是相类的概念。“故形色与道，互相为体，而未有离矣”（同上书，第904页）。道器互相为体，不可分离。
　　
　　道器互相为体的关系，犹如“无车何乘？无器何贮？故曰体以致用。不贮非器，不乘非车，故日用以备体。”（同上书，第1023页）车和器为体，乘和贮为车和器的效用，这是“体以致用”；只有发挥车和器的功用，才能成就车和器，这就是“用以备体”。换言之，道体以致器用，器用以备道体；器体以致道用，道用以备器体。这样，“器道相须而大成焉”（同上书，第904页）。
　　
　　道器“交与为体”、“互相为体”，即是“与道为体”。船山说：“群有之器，皆与道为体者矣”（同上书，第862页）。天地万物之器，都“与道为体”。船山以川流对此做了诊释：“‘与道为体’一‘与’字，有相与之义，凡言‘体’，皆函一‘用’字在。体可见，用不可见；川流可见，道不可见；则川流为道之体，而道以善川流之用。此一义也。必有体而后有用，唯有道而后有川流，非有川流而后有道，则道为川流之体，而川流以显道之用。此亦一义也。”（《船山全书》第6册第734页）“与道为体”，即相与为体。从人的感觉器官的感知方式来说，即从存在形式来看，体是显性可见的，用是隐性不可见的。道之不可见以可见的川流为体，并通过川流显现其存在，以此来说，川流是实是体，道是虚是用；从另一种意义上说，即从本质的联系上说，有体而后有用，川流取决于道，无道便无川流，道为川流的本体，是体，川流是表现道的现象，是用。体本身包涵着用，道器交与为体。
　　
　　道器“交与为体”包涵着两层意思：一是器体道用。“道者器之道”，道的存在以器为依据，无器即无道。从存在的依据说，为器体道用。“无其器则无其道”（（（船山全书》第1册第1028页）。以器为逻辑的先在者，道是后在者；二是道本器末，即道体器用。器作为具体意义上的器物来考察，它有形成与毁灭，有完美与蔽坏，变动不居。“器有成毁”，“器敝而道未尝息”。道则清通不可象，它寓于器而起作用，道无成毁，也无生灭。从这个意义来考察，道是器现象背后更本质的东西，器是现象、是末，构成道本器末的关系。船山说：“洒扫应对，形也。有形，则必有形而上者。精义人神，形而上者也。然形而上，则固有其形矣。故所言治心修身，诗书礼乐之大教，皆精义人神之形也。洒扫应对有道，精义人神有器。道为器之本，器为道之末，此本末一贯之说也。”（《船山全书》第6册第885一886页）洒扫应对为形而下层面的器，精义人神为形而上层面的道。道为万物现象的本体，器是气化的现象，所以道本器末。道器虽有本末之分，但互相联系、渗透，器中有道，道中有器，不可分离，本末一贯。“物之有本末，本者必末之本，末者必本之末”（同上书，第886页）。本末融合于一物，末因本而立，本因末而显。换言之，道是器的存在根据，道通过器来表现自己，道离不开器；器是道的现象，不能离开道，以道为自己存在的依据。
　　
　　船山“道本器末”，“器体道用”这两层意义，是从不同层面、视角、情形中对道器关系所做出的规定，这两重规定使道器关系解释空间更为广阔。人们必须深刻体验船山哲学精神和辩证关系，才能把握船山哲学的整体逻辑结构和道器“交与为体”的涵义。
　　
　　第二、道器相涵相因。道器相涵即是互相包涵、蕴涵，相因即是互相为因。道涵于器，器涵于道，两者不离。船山说：“尽器则道在其中矣。圣人之所不知不能者，器也。夫妇之所与知与能者，道也。故尽器难矣。尽器则道无不贯。尽道所以审器，知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉！”（《船山全书》第12册第427页）圣人与夫妇的的区别就在于知与能，前者“不知不能”为器，后者“与知与能”为道，从这个意义上说，尽器是很难的。如果做到尽器，则道在其中。天地间充满着存在物—器，道贯通和存在于存在物之中，世人只有通过自己的智能活动，穷究透天地间的具体事物，也就把握了其中的道理、法则的道。
　　
　　道与器都是人对对象世界的器物和道理的认知，是以人为核心的智能活动对道和器的认知，这种认知，船山认为有两种情况：一是，一般人是能认知和把握的。“无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉！君子之所不知，而圣人知之；圣人之所不能，而匹夫匹妇能之。人或昧于其道者，其器不成，不成非无器也”（《船山全书》第1册第1028页）。人们都知道没有原理、道理，就没有器物。虽然这种理解能被人所接受，但有了器物，就不怕没有道，这是君子所没有认知，而圣人能认知；圣人不能而庶人能之。这就是说，不同的人对道器关系有不同的理解，这种不同的理解是基于各人不同的价值观念，而产生不同的选择。人们如果片面的昧于道，其器虽未成，但不是无器。
　　
　　二是，很少人能知道和言语的。“无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也”（同上书，第1028页）。道是器的道，有器物，才有器物的法则的存在。道如果是一般，器是个别，一般包涵在个别之中；若器是一般，道是个别，则器包涵在道中。
　　
　　“无其道则无其器”与“无其器则无其道”看似冲突，其实正体现了船山道器“交与为体”和道器相因相涵的辩证思维。一些学者囿于唯心唯物之别，把“无其道则无其器”，说成是程朱的唯心主义道器观，恐不妥。道器既然相涵相因，无器就无所谓道，无道亦无所谓器，这个表述是合理的。
　　
　　人们的知能实践活动的对象，首先是现实世界的各种现象，而不是隐藏在现实世界现象背后的道。船山说：“故古之圣人，能治器而不能治道。治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。”（同上书，第1028页）治为治理，引伸为制造。人们能制造器物，而不能制造原理、法则。对于器物背后的原理、法则，人们无法制造，只有通过制造器物的实践活动，才能获得认知和把握。制造器物必须按照一定的原理、方法去做，才能达到预定的目标，这便是道，髻如制造卫星，必须懂得制造卫星的各种原理；制造车子必须懂得造车的原理，这就叫做得；造车的过程就是实行活动的过程，器物的功用的效果的广大和显著，这就是变通和事业。
　　
　　船山从“治器”与“治道”相互联系、相互蕴涵中，说明道器的相因互涵。又从“尽道”与“尽器”关系中，说明互涵互因。“君子之道，尽夫器而止矣”（同上书，第1029页）。道在尽器，器在尽道。器中必须完整、完善地体现道的原理，道的原理必须在器中得到完全的贯彻。
　　
　　道器范畴和性情范畴一样，从体用视角来看，“体用相函者也。性以发情，情以充性，始以肇终，终以集始，体以致用，用以备体”（同上书，第1023页）。体用相涵，“凡言体，皆函一用字在”。相涵即道中有器，器中有道，或阴中有阳，阳中有阴。相因，就互为因果：“凡言体用，初非二致。有是体则必有是用，有是用必固有是体，是言体而用固在，言用而体固存矣。”（《船山全书》第6册第865页）体是因必有是用为果，用是因必有是体为果，道体为因必有器用为果，器用为因必有道体为果。
　　
　　船山认为，体用相因有一定条件。他批评双峰“刚体勇用”说，“勇而无勇之体，则勇为浮气而不成其勇。刚而无用，则中怀内毖，而亦何以知其为刚！故刚亦有刚之用，勇自有勇之体，亦与仁、知、信、直之各为体用者等”（同上书，第865页）。刚有体，亦有用，勇有用亦有体，这就是说，刚有刚的体用，勇有勇的体用，相与因果，而不是有体无用，有用无体。
　　
　　第三，道器流变会通。对象世界的各种现象是千变万化的，道虽较器具有稳定性，但亦不是不变。船山说：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢酸璧带、钟磐管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。”（《船山全书》第1册第1028页）在这里，船山从历史文化、器物文化、礼乐文化、伦理文化等各个层面的流变而言，道具有相对性、流变性，并非先在的、不变的。从人类的原始洪荒时代，经唐尧、虞舜、汉、唐，到今日，道亦经揖让、吊伐、今日到未来的历史变化。各个时代的社会政治制度、经济结构，物质生活方式等方面便发生变化，也就给予道带来各层面的变化：有弓矢而有射箭之道，有车马便有驾车的道，有典章制度便有典章制度的道，有牢酸钟磐便有礼乐之道，有父子兄弟便是伦理之道。社会的发展，道亦随之变化发展。道与器的发展变化总是相互会通适应的。
　　
　　船山从《周易》的视角来讲道器流变会通。厂他说：“形而上之道，为形之所自殊，可于器而见道者也。以其变通之义合于已成之象，而玩其所系之交辞，举是而措于民用，观其进退合离之节，以择得失而审吉凶，则事业生焉。此以形而发生乎用之利，可即器以遇道者也。圣人作《易》之意，合上下于一贯，岂有不可见之秘藏乎！”（同上书，第569页）器殊，道亦殊，这种变通的意义与象相符合，并通过玩、举、观、择等方法，形而上、下之道器相贯通。船山认为，道器的流变会通是道器固有的特性。“道与器不相离，故卦也、辞也、象也，皆书之所著也，器也；变通以成象辞者，道也。民用，器也；鼓舞以与事业者，道也，圣人之意所藏也。合道器而尽上下之理，则圣人之意可见矣”（同上书，第568页）。从道器不相离的意义上来考察道器的流变会通，他以卦、辞、象都是显著的，为器；.卦、辞、象是变易的，其所以变通，是道。和合道器以尽形而上、下的道理，则圣人作《易》的意蕴就可以知道了。
　　
　　船山的道器交与为体，相涵相因，流变会通，把道器既对待冲突，而又纷一融合的性质和特征做了完整的阐述。对道器和合论作出历史的贡献。
　　
　　（本文原载于《船山学刊》2001年第1期，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“百年代表论文”栏目精选文章。）
　　
　　（作者简介：张立文，1935年生，浙江温州人，著名哲学史家。1960年中国人民大学历史系毕业留校，分配在哲学系中国哲学史教研室任教。1984年经国务院学位委员会特批为教授。现任中国人民大学哲学院一级教授、博士生导师，中国人民大学孔子研究院院长、学术委员会主席，中国传统文化研究中心主任，中国人民大学和合文化研究所所长。专著有《中国哲学逻辑结构论》、《传统学引论》、《中国哲学范畴发展史》、《中国近代新学的展开》、《周易思想研究》、《宋明理学研究》、《正学与开新———王船山思想研究》、《张立文文集》（38辑）等。主编、合著：《中国学术通史》（六卷本）、《道》、《理》、《心》、《性》、《天》、《变》、《气》、《中外儒学比较研究》、《传统人与现代人丛书》等。在国内外报刊发表学术论文500多篇。著作多次获北京市、教育部、国家社科基金优秀成果奖，并获退溪学国际学术奖。）

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