(华东师范大学人文社会科学学院院长，中国现代思想文化研究所所长 杨国荣)

　　作为中国古代总结性的哲学家，王夫之的思想中涵盖多重方面，而伦理观念则构成了其中的重要内容。从道德主体的层面看，伦理领域的思考首先关乎对自我的理解。道德自我内含多方面的规定，在本体论的层面，这种规定具体既非仅仅限于感性存在（身），也非单纯地呈现为内在意识（心），而是展开为身与心的统一。作为统一的主体，“自我”以个体的生命存在为其形而上的前提，而身心之间的关系，亦具有某种体用的性质（身为心之体）。王夫之对身或生命存在对自我的这种意义，给予充分地关注。针对所谓无我之说，王夫之指出：“或曰圣人无我，吾不知其奚以云无也？我者德之主，性情之所持也。”“德”含有具体规定之意，而并不仅仅限于内在的德性，这一意义上的“我”或“己”，与视听言动的主体相通：“所谓己者，视、听、言、动是已。”视听言动可以看作是感性活动的多方面展开，作为感性活动的主体，“我”或“己”则相应地包含了感性等规定，后者常常以身的形式表现出来。在谈到身与道、圣的关系时，王夫之指出：“汤武身之也，谓即身而道在也。道恶乎察？察于天地。性恶乎著？著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤武身之而以圣。”历史地看，在王夫之所批评的“圣人无我”说中，作为否定对象的“我”包括身，王夫之通过肯定身与“道”、“圣”的一致性，亦确认了“我”的存在理由。当然，王夫之对“我”的理解，并不限于肯定“身”等感性的规定，所谓“德之主”，以“我”的多方面的统一为其内涵，“我”作为德之主则表现为对多重规定的统摄；但他同时亦强调了身（生命存在）对于自我的某种本源性。
　　
　　对王夫之而言，道德自我同时以内在的意识为题中之义。与内在意识相关的自我一方面经历了形成与发展的过程，另一方面又存在着时间中展开的绵延的统一。在谈到意识的流变时，王夫之指出：“今与昨相续，彼与此相函，克念之则有，罔念之则无。”“夫念，诚不可执也，而惟克念者，斯不可执也。有以外者焉，流之源也，而谓之曰过去，不知其未尝去也。有将来者焉，流之归也，不知其必来也。其当前者，而谓之现在者，为之名曰刹那（自注：谓如断一丝之顷），不知通以往将来之在念中者，皆其现在而非仅刹那也。”个体的意识活动往往展开为时间之流，其中固然包含过去、现在、未来的不同向度，但不能截断并执着于某一时间段。不同时间向度的意识，统一于现实的“我”；正是以“我”的现实存在为前提，过去、现在、未来的意识具有了内在的连续性，而意识的连续性同时也从一个方面展示了“我”的连续性。
　　
　　从道德实践的展开背景看，如何协调普遍规范与具体情境的关系，是一个无法回避的问题。一方面，在解决道德问题的过程中，总是包含着规范的引用，另一方面，对具体情景的分析，又往往涉及一般原则或规范的变通问题。在王夫之以前，中国哲学已开始非常关注这一问题，在经权之辩中，便不难看到这一点。“经”所侧重的，是原则的绝对性，“权”则含有灵活变通之意。中国哲学家在要求“反（返）经”的同时，又反对“无权”，这里已涉及规范的引用与具体情景的分析之间的关系。王夫之对此作了更深入的分析，并特别指出，经与权的互动，总是与主体及其意识系统联系在一起。从以下论述中，可以具体地了解王夫之的相关看法：
　　
　　惟豫有以知其相通之理而存之，故行于此不碍于彼；当其变，必存其通，当其通必存其变，推行之大用，合于一心之所存，此之谓神。（《张子正蒙注·天道篇》）
　　
　　王夫之的这一论述既涉及天道，也关联着人道。从后一方面（人道）看，所谓“相通之理”便包括普遍的规范，知相通之理而存之，意味着化普遍规范为内在的观念结构；通与变的统一，包含着“经”（普遍规范的制约）与“权”（基于情景分析的权变）的互动，而在王夫之看来，这种统一与互动，又以内在的观念结构为本（合于一心之所存）。尽管王夫之的以上看法并不仅限于道德实践，但其中无疑兼及这一领域；由后者（道德实践领域）视之，将“通”“变”的互动与“一心之所存”联系起来，显然已注意到主体内在的精神结构在普遍规范的引用、情景分析、道德权衡、道德选择等过程中的作用。
　　
　　从道德行为展开的背景，转向道德行为本身，行为的动力系统便成为不能不加以关注的问题。中国哲学史上的所谓理欲之辩，在某些方面已涉及行为的动力问题。天理可以看作是规范的形而上化，人欲则与人的感性存在相联系，它在广义上亦包括情意等等内容。《礼记·乐记》已提出了理与欲之分，然后，在宋明时期的正统理学中，理欲之间的关系往往被赋予紧张与对峙的形态。与之有所不同，王夫之更多地从相容、互动的角度来理解二者的关系，在他看来，“故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。离欲而别为理，其唯释氏为然，盖厌弃物则而废人之大伦矣。”“厌弃物则”意味着远离现实的生活世界，由此，道德行为也失去了内在的动力，“废人伦”则是否定道德关系和道德实践，而在王夫之看来，后者正是理与欲分离必然导致的结果。在这里，扬弃理与欲的对峙，被理解为道德实践获得内在推动力、从而得以落实的必要条件。
　　
　　理欲之辩关乎内在的道德意识，后者在广义上涉及道德情感。从内在的道德情感看，耻感无疑构成了其中重要的维度。作为道德情感，耻感更多地与自我尊严的维护相联系，其产生和形成总是伴随着对自我尊严的关注。这种尊严主要并不基于个体感性的、生物性的规定，而是以人之为人的内在价值为根据。正是在这一意义上，儒家对耻感予以高度的重视。孔子已要求“行己有耻”。孟子进而将耻感提到了更突出的地位：“耻之于人大矣。”“人不可以无耻。”王夫之也上承了这一传统，并一再强调知耻的意义：“世教衰，民不兴行，‘见不贤而内自省’，知耻之功大矣。”对耻感的这一关注，与注重前文所提及的道德主体具有内在的逻辑关系：作为反省意识，“知耻”同时体现了道德自我的一种内在自觉。在“知耻”的过程中，理性之思（知）与情感的内容（耻感）相互融合，这种交融即赋予道德自我以具体的品格，又从一个方面构成了道德实践的内在机制。
　　
　　（本文原载于《船山学刊》2014年第2期，《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“百年代表论文”栏目精选文章。）
　　
　　（作者简介：杨国荣，1957年生，男，浙江诸暨人，华东师范大学人文社会科学学院院长、中国现代思想文化研究所所长、教授，中国哲学史学会副会长，中华孔子学会副会长。研究方向：中国哲学、中西比较哲学、伦理学、形而上学等。）

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